КРОВЬ И МАЦА:
тексты, практики, смыслы

Оглавление
Введение
«Кровавый навет» и его изучение
«Легенда о маце»
Практика угощения мацой
Логос и диалог: методологическое заключение
Список информантов
Примечания

Согласно определению Оксфордского словаря, «практики - это то, что люди делают, в отличие от того, что они говорят, что они делают»¹. В этом звучащем несколько парадоксально определении зафиксирована довольно очевидная, если вдуматься, вещь: пропасть, лежащая между делами и словами, между практиками и текстами. Эту абстрактную пропасть я хотел бы не упускать из виду, обратившись к конкретному материалу, составляющему предмет моего исследования.

Речь пойдет о «кровавом навете» и о современных формах бытования различных фольклорных мотивов, составляющих так называемую «легенду о ритуальном убийстве». Этот материал предоставляет особенно богатые возможности для обсуждения теоретических проблем, связанных с отношениями между практиками и текстами.

Первая часть работы содержит краткий обзор исследований «кровавого навета» и анализ механизмов непосредственного влияния ценностных предпочтений ученых на эти исследования. Причиной прямого вторжения идеологии в поле науки оказывается в данном случае слабость методологии, приводящая к неразличению текстов и социальных практик, в которых эти тексты используются, к подмене тех и других неким абстрактным смыслом - Логосом, недоступным уже для эмпирического анализа и подлежащим лишь оправданию или осуждению.

Следующие две части работы посвящены анализу современных полевых материалов, собранных в бывших еврейских местечках Украины и Литвы в 2001-2005 гг. Рассказы украинцев и литовцев о еврейских практиках мы будем рассматривать в двух взаимосвязанных, но методологически различных аспектах: и как фольклор, и как исторические свидетельства. Последний аспект особенно важен для нашего анализа, поскольку исследование текстов в отрыве от практик, в которых они используются, также ведет к идеологическим аберрациям научного видения, вызванным недостаточно отчетливым различением текста и якобы присущего ему смысла. Рассматривая устные рассказы как исторические свидетельства, мы, конечно, не будем искать в них ни доказательств, ни опровержений «кровавого навета». Моей целью здесь является реконструкция тех практик межконфессионального взаимодействия, которые осмыслялись посредством интересующих нас фольклорных текстов и, одновременно, наделяли смыслом сами эти тексты. Лишь таким образом, на мой взгляд, вопрос о «кровавом навете» может быть перенесен из поля политики в сферу науки.

Анализ этого частного вопроса является отправной точкой для более общего обсуждения методологических пресуппозиций социальных наук, касающихся соотношения текстов, практик и смыслов. Две модели, позволяющие представить это соотношение в явном виде, будут предложены в последней части работы.

«Кровавый навет» и его изучение

Первое обвинение евреев в ритуальном, имитирующем распятие Христа убийстве зафиксировано в Норвиче в середине XII в. С XIII в. в обвинениях появляются новые мотивы: убивая христиан, евреи не только исполняют завещанный предками ритуал, но также используют кровь и другие части тела жертвы для своих магических и медицинских практик. Важный для нашего исследования мотив использования крови для приготовления мацы (ритуального пасхального хлеба) становится постоянным элементом обвинения, начиная с XV в.²

Эпидемия кровавых наветов, унесшая жизни множества евреев, быстро охватила христианскую Европу, а позднее и в меньшей степени - мусульманские страны. Свою актуальность кровавый навет не утратил и по сей день. Этим, вероятно, объясняется, с одной стороны, интерес ученых к этому явлению³, а с другой - неизбежная в таких случаях ангажированность исследователей, чреватая смешением методологических проблем с моральными, практик - с текстами, дел - со словами.

Конечно, желание ученых внести свой вклад в нескончаемый спор между обвинителями и защитниками евреев легко понять. Однако характерной чертой этого спора является то, что действующие лица легенды о ритуальном убийстве - «евреи» и «христиане» - воспринимаются не как конкретные люди, а предельно обобщенно - как представители своих народов и конфессий. Вследствие этого никакие эмпирические данные и аналитические процедуры не могут способствовать ни верификации, ни фальсификации легенды. Например, если бы даже факт такого совершенного евреем убийства был установлен, потребовалось бы еще доказать, что этот еврей совершил преступление в качестве представителя своего народа, т.е. повинуясь некоему еврейскому «тайному» нормативному тексту. С другой стороны, самый исчерпывающий анализ всех еврейских текстов, доказывающий отсутствие в них предписаний, повелевающих евреям убивать христиан, не является «опровержением» легенды, поскольку (здесь я процитирую Дж. Фрезера) «исключительная живучесть, которой низшие формы суеверия обладают в умах невежественных людей, будь то евреи или неевреи, была бы достаточной для объяснения случайных рецидивов примитивного варварства в среде низшей части еврейского сообщества»⁴. Иными словами, можно только верить в истинность легенды - или, наоборот, верить в ее отрицание и использовать эту веру для конструирования еврейской⁵ или иной идентичности. Спор, таким образом, сводится к обличению чужой и утверждению своей веры, превращается в борьбу между верами.

Эта борьба влияет, конечно, и на научные исследования, связанные с кровавым наветом. Яркий пример такого влияния дает деятельность «Комиссии для научного издания документов ритуальных процессов в России», работавшей в Петрограде в 1919-1920 гг.. С. М. Дубнов и другие члены «еврейской» фракции настаивали на том, чтобы в предисловии к изданию Комиссия высказала свое «кредо» со всей определенностью и, не допуская даже «самого легкого намека на возможность существования, например, секты, совершающей убийства с ритуальной целью», признала бы «невозможность допускать мысль о существовании ритуальных убийств научно установленной». «Русские» историки (к ним присоединился и Л. Я. Штернберг) высказывались за «строго объективную постановку вопроса». Однако субъективность, как справедливо заметил Дубнов, проявляется уже в выборе терминов - таких, как «навет» или «ложные обвинения». После долгой дискуссии председатель Комиссии С. Ф. Платонов согласился с тем, что «Комиссия, являясь перед публикой, должна: открыть забрало и сказать от себя по существу вопроса». Он заявил о своей готовности «исповедовать убеждение, что еврейство на почве Талмуда ритуальных убийств не совершало». Однако же он «сомневается в нужности и выполнимости» другого требования: «исповедовать, что ритуальных убийств не было и быть не могло на почве не только Талмуда, но и каких-либо сект»⁶. Таким образом, в этом предприятии, задуманном как чисто научное, не удалось избежать прямого столкновения ценностных установок. Платонов, отказавшись разделить горячую веру своих коллег в абсолютную невозможность ритуального убийства, столь значимую для еврейской идентичности, и попытавшись остаться на позициях научного скептицизма, оказался, в некотором смысле, «сторонником» кровавого навета - наряду с упоминавшимся выше Дж. Фрезером и некоторыми другими учеными. К этой ситуации, очевидно, в полной мере относятся слова М. Вебера:

Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой, как борьба «Бога» и «дьявола». ... Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти⁷.

Одним из проводников влияния этой «безысходной смертельной борьбы» ценностей на исследования в данной области является отсутствие в научной литературе терминологического различения собственно «кровавого навета», т.е. обвинения евреев в ритуальном убийстве, и той легендарной традиции, на которой это обвинение основывается. Это приводит не только к тому, что отношение исследователя к практике кровавых наветов (в большинстве случаев - резко отрицательное) автоматически переносится на легендарную традицию (так, А. Дандес называет ее «зловещим фольклором&rlaquo;). Важнее для нас то, что при этом столь же автоматически фольклорные тексты, составляющие легендарную традицию, наделяются смыслом и функцией кровавого навета: a priori предполагается, что они выражают христианскую юдофобию, ненависть к иноверцу, к «чужому». При этом вопрос о происхождении и функционировании фольклорных текстов подменяется вопросом о происхождении и причинах живучести того смысла, который этим текстам приписывается⁸.

Между тем уже в средневековых источниках отчетливо просматриваются как минимум два способа использования данной легендарной традиции: одни и те же мотивы встречаются и в обвинениях евреев, сопровождавшихся пытками и казнями, и в агиографической литературе. Например, первая письменная фиксация «легенды о ритуальном убийстве» не является, вообще говоря, «кровавым наветом»: целью автора жития было доказательство святости убиенного отрока Уильяма, а не обвинение евреев⁹. Та же интенция отчетливо видна в сообщении «Англо-саксонской хроники», написанной в недалеком от Норвича Питерборо около 1155 г.: «евреи Норвича в канун Пасхи купили христианского отрока и мучили его всеми пытками, которыми наш Бог был замучен, и в Страстную Пятницу повесили его на кресте, подобно нашему Богу, а потом похоронили его. Они полагали, что это останется тайной, однако наш Бог сделал явным, что был он святым мучеником, и монахи взяли его и торжественно похоронили в монастыре, и, благодаря нашему Богу, он творит замечательные и разнообразные чудеса»¹⁰. Структура этого нарратива позволяет предположить, что главной виной евреев автор хроники считал не столько убийство, сколько попытку сокрытия святых мощей. По крайней мере, нарративным следствием раскрытия тайны является здесь обретение новой реликвии, а вовсе не наказание виновных в убийстве.

Итак, мы видим, что одни и те же фольклорные тексты использовались для легитимации двух различных религиозных практик: преследования иноверцев и почитания христианских святых. Можно предположить, что в устном бытовании эти же тексты обслуживали и другие практики, связанные с повседневной коммуникацией между евреями и христианами.

Попытаемся взглянуть на эту ситуацию в аспекте отношений между практиками и текстами. С одной стороны, одна и та же практика, будь то преследование евреев или почитание святых, может находить свое оправдание и осмысление в различных текстах. С другой стороны, один и тот же текст, как мы видели, может использоваться для легитимации совершенно несхожих практик. Примеры такого произвольного сочетания текстов и практик легко умножить.

Хорошо известно, что прагматическое значение текста может не совпадать с семантическим. Более того, в прагматических теориях, восходящих к Л. Витгенштейну, значение полностью определяется контекстом, способом употребления слова или текста. Но это - в теории, а на практике мы часто видим, что тексту приписывается одно постоянное, не зависящее от контекста, как бы его собственное значение. Механизм такого приписывания отчетливо виден в нашем случае: одно из нескольких прагматических значений, в силу своей особой значимости для исследователей, заслоняет собой все остальные и воспринимается как первичное, собственное, семантическое значение текста. Все остальные значения, если они вообще замечаются, рассматриваются как «вторичные», как «переосмысление» текста. В результате этой процедуры фольклорные тексты, составляющие «легенду о ритуальном убийстве» наделяются значением, которого в них самих, вообще говоря, нет.

О средневековой устной традиции, связанной с кровавым наветом, нам известно довольно мало. Но зато у нас есть возможность, опираясь на материалы полевых исследований, взглянуть на современное состояние этой традиции, хорошо знакомой жителям бывших еврейских местечек. Я буду опираться на материалы, частично опубликованные О. Беловой¹¹, а также на записи А. Соколовой, мои собственные и моих коллег - участников экспедиций и студенческих школ в Украине и Литве. Как уже говорилось, мы попытаемся не просто выявить основные мотивы интересующих нас фольклорных текстов, но также реконструировать, по мере возможности, исторический или этнографический контекст - практики, с которыми они связаны. Я назвал бы эти тексты скорее «легендой о маце», чем «легендой о ритуальном убийстве».

«Легенда о маце»

Рецепт приготовления мацы с использованием христианской крови знаком практически всем нашим информантам. Даже в тех случаях, когда информанты ничего не говорили о крови в маце - ни по собственной инициативе, ни в ответ на наводящие вопросы - собиратели отмечали особую интонацию ответов, свидетельствующую, по их мнению, о знакомстве с данным мотивом. Это, впрочем, не означает, что все информанты верят в соответствие этого рецепта действительности. Вот характерный пример, записанный в Литве:

Собиратель1: А у вас верили, что кровь добавляют, как говорили? Что правда, или что..?
Информант: Одни верили, другие не верили. По всякому...
Собиратель2: А что рассказывают?
Информант (говорит по-литовски): Ну что...ну ничего, ну... Говорят: мацу как пекут, значит... так, говорят, где-то католика, значит, или ребенка, или кого, кровь примешивают (1)

О крови в маце «говорят» - и только, не всегда задаваясь вопросом, правда ли это. Но сначала, как справедливо заметила О. Белова, «все информанты: сообщают, что в состав мацы входят только вода и мука»¹²:

Маца тонэсэнька. Преснэ тисто. Без усяких там удобрэниев (2).

Маця тонэнька. : у нас паски пэчуть, ... а у них не, у них маца называеца. З муки. Воду добавляют, воды шчэ добавляют, воно преснэ (3).

О христианской крови в маце информанты иногда начинают говорить сами, нимало не стесняясь этого факта:

Як шо мацу печут - цеэ паска. То треба чтоб кров капнула мужицка (4).

Обычно в мацу давали... Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? (5)

Выражение «капелька крови» и подобные ему встречаются так же часто, как упоминание о тонкости мацы. Крайняя малость этой кровавой добавки часто подчеркивается жестами или интонацией.

Способы добывания крови для мацы описывают по-разному. Это может быть традиционная бочка с гвоздями, куда сажают христиан - желательно ребенка или невинную девушку. Одна такая бочка обеспечивает кровью евреев нескольких областей - ведь каждому нужна всего лишь «капелька». Изредка в рассказах о бочке в качестве жертвы выступает не человек, а ягненок. Как отметила О. Белова, информанты вспоминают о бочке как о «страшилке», знакомой им с детства, и высказывают недоверие к этой «страшилке»¹³:

Я была мала. Хочется купити мне что, а мама не пускает в мисто: кажет евреи тебя злапают, кинут в бочку, перекрутят тебе, заберут у тебя кровь. Це лякала меня мама так. Я совсем не ходила в мисто, бо я боялась (6).

У нас обечно лякали нэми ... Пэрэд Пасхой це трэба мацю там (маця була) и трэба крови людской. Ка, тильки вийдеш, а там у них бочка, они кидают у бочку, бочка набита гвоздями, и они котют ту бочку и бэруть кровь в ту мацю. И ми так боялися, най и на двир не виходили. Так лякали, просто дитэй пугали (7).

Такая практика запугивания детей ритуальным убийством широко распространена и известна достаточно давно¹⁴, а в Литве, в бывшей еврейской деревне Дягсне нам довелось наблюдать ее в действии - правда, в версии не совсем классической. Подвыпивший информант, отвечая на вопрос девушки-студентки «А что такое маца?», сказал: «Возьмут такую, как ты, порежут на кусочки - вот и маца!» (8).

В г. Варена был записан рассказ о случае, якобы произошедшем однажды в Вильнюсе: евреи посадили девушку в бочку с гвоздями и пустили ее с горы. Возможно, упоминание Вильнюса указывает на связь этого нарратива с Вильнюсским делом 1900 г. В рассказе другого информанта отчетливо просматривается связь этого сюжета с книжными источниками:

Наша религия пишет, что обязательно добавляют <кровь в мацу>. Говорят, в бочке с гвоздями молодых... (9).

Однако убийство и мучения жертвы, составляющие основу «кровавого навета» и важные также для житийной литературы, не рассматриваются информантами как обязательные. Среди других способов добывания столь необходимого для мацы ингредиента упомянем использование донорской крови:

Информант: Обычно брали донорскую, там, если чистую, хорошую, было...
Собиратель: А раньше тоже донорскую кровь брали? ... Не рассказывал отец, как раньше-то было?
Информант: Кто-то откуда... откуда-то привозил им. Но они не... таких, чтобы... какой-то пакости, здесь такого не было. Кто-то приносил откуда-то. Кто-то привозил им (5).

Оны бралы с больницы, навэрно. Анализы берут крови, и сохраняется упаковка хороша, тые ампулы. И обязательно, кажуть, русская кровь мае бути в маци! (10).

В Литве известны и другие способы получения крови для мацы: девушку-христианку просили замесить тесто, в которое предварительно помещали острые осколки стекла (из этого теста потом и готовили мацу)¹⁵, или другим способом добивались появления на ее руках как бы случайных порезов: например, посредством бритвы, вмонтированной в дверную ручку¹⁶.

Как отметил Г. Штрак, о различных способах добывания христианской крови без убийства в конце XIX в. писали австрийские и немецкие газеты¹⁷. Дж. Трахтенберг также утверждает, на основании свидетельств XVI-XVII вв., что существовало «распространенное в народе поверье, согласно которому цирюльники и хирурги были для евреев вторичным источником пополнения запасов крови»¹⁸.

Белова называет это изменение «канонического» способа добывания крови «вторичной мифологизацией», связанной с «развенчанием традиционных сюжетов»¹⁹. Данные Трахтенберга и Штрака, однако, подтверждают, что эти «вторичные» версии легенды, в которых получение крови обходится без убийства, существовали достаточно давно и были широко известны. Тем не менее и Трахтенберг, и Белова без всяких на то оснований выделяют одну из этих версий - включающую мотив убийства - в качестве «первичной». Это происходит, очевидно, в результате отождествления легендарной традиции с кровавым наветом, где «факт» убийства является тем стержнем, на котором строится обвинение. Для других способов использования «легенды о ритуальном убийстве», вопреки ее названию, мотив убийства не является обязательным. Я полагаю, что замена этого мотива другим, менее «зловещим», не свидетельствует о «порче» легенды или о ее «развенчании». Рассказчикам знакомы и другие версии, и об использовании донорской крови они говорят как об обычае местных, «своих» евреев: «какой-то пакости, здесь такого не было».

Зафиксированные нами элементы легенды о ритуальном убийстве при желании можно сложить в связное повествование, в эту самую легенду. Однако в современном бытовании содержательным центром этих текстов является не преступление, совершаемое евреями, а маца.

Основная функция «легенды о маце» в современной культуре бывших еврейских местечек (в которых нет уже ни евреев, ни мацы), довольно очевидна: она является частью местного знания, демонстрируя владение которым, информанты доказывают свою связь с еврейским местечком - штетлом. Демонстрация знания о «своих» евреях, некогда живших рядом или даже в тех самых домах, которые теперь принадлежат нашим информантам, является, как заметила А. Соколова, «способом адаптации в «чужом» пространстве»²⁰. Она не требует от информанта какой-либо оценки, не требует даже веры в то, что он рассказывает. Это, если можно так выразиться, «бессмысленное знание», «бессмысленный текст», единственным прагматическим значением которого является поддержание местной идентичности. В то же время эти тексты готовы к любому другому использованию: они всегда под рукой и знакомы каждому. И если бы в местечке появился, например, какой-нибудь энтузиаст кровавого навета, ему было бы легко на них опереться. К счастью, подобных случаев мы не зафиксировали. Зато нам удалось записать пример весьма оригинального использования «легенды о маце», в котором она обретает смысл, прямо противоположный кровавому навету:

Собиратель: Так а каплю крови-то зачем кладут?
Информант: Потому что все-таки свершилось... распятие. Его кровь как бы... э-э... лечебная. И в мацу кладут... как лечение. Вы понимаете меня? Сама кровь. Вот... почему церковь православная дают проскур. Та же самая маца. Там тоже... соли нет, ничего. Одна вода и тесто. Только у нас называется проскур, а евреи... маца называется. Вот. Но кровь почему... Потому что произошло таки распятие. Да. Вот. А Исус Христос сказал: «И вкушайте Мою кровь и тело». «Сие есть тело Мое и крови Моя». Но в православии подают вино... кагор. И продают... Но кагор - это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Именно таки кровь. Если ты так поступил... и считаешь, что твоя кровь есть лечебная... и целебная... «Вкусите, сие есть кровь Моя»... Ну, в общем они вкушают кровь. Именно вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов, вот... Ну... Вредного-то ничого не мает, это съешь - ничего не будет. Но все-таки это вера. Возможно, она и исцеляет по-настоящему. ... А знаете, почему это запрещено в православии? Если... еврей поищет донорскую, то православный пойдэ убье сосида, и наберет стики, стики ему треба! Я вам честно говорю. ... Больше жестокости. Вот, не дай Боже бы разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской. Еще бы да у... И всё. Вот такие... (5).

Это - еще одно свидетельство отсутствия в тексте имманентного, независящего от контекста смысла. Правда, в данном случае контекст, практики, для обоснования которых привлечена «легенда о ритуальном убийстве», весьма своеобразны и индивидуальны²¹. Но, может быть, в недалеком прошлом существовали другие, более стереотипные практики, связанные с нашими текстами? В рассказах наших информантов отчетливо просматривается одна такая практика. Это - угощение мацой.

Выпечка мацы*

Делая акцент на изучении практик, подразумевающий их относительную самостоятельность по отношению к нормативным текстам, мы не должны исходить из априорного знания о том, какие практики к какой религии принадлежат. О возможности такого подхода писал еще Л. Карсавин, предлагавший изучать формы религиозности как относительно независимые от содержания веры²². Мы можем допустить, например, существование таких практик, в которых участвуют, по-разному осмысляя их, представители разных конфессий. Одной из таких практик является угощение мацой.

Приготовление и ритуальное поедание мацы - важная для евреев религиозная практика, окруженная множеством строгих запретов и предписаний - была заметным событием и для нееврейского населения местечка²³. В первую очередь в эту практику вовлекались дети - но отнюдь не в качестве пассивных жертв. Они становились любопытными свидетелыми и даже активными участниками еврейских приготовлений к Пасхе:

Собиратель: А Вы не помните, как евреи свои праздники справляли?
Информант: Справляли очень хорошо: здесь у нас была пекарня (сейчас библиотека) - пекли мацю. Были машинки у них. И маца такая большая. То мы малы были: и несут в корзинах: Заказывали на пекарне и готовую в таких корзинах <несут> (10).

Тут было колысь дом стоял - дом вэликий был, долгий такый вэликий дом и было - пэкли мацю в цим доме. Да. Каждый год пекли, там была спецальна така печка и рабочий, и спецальна была така машина, там пекли мацю. Ну, уже роки прошли велики (11).

Свежеприготовленной мацой угощали, прежде всего - детей:

Я помню, как привез дядя Костэцкий, привиз мацу в великих ящиках, но нам давали, давали. А его старший сын вылез туда кричит до нас, что гевей-гевей: ну, кличе нас, и вынимает и нам тие моцале кидает, кидает. Як его батько побачил, то было уже... (12).

Разносчик мацы*

Детям, однако, интереснее было украсть мацу:

А у нас тут была цэрква дэ и високий мур. То мэнэ научилы, и взяла, ну, тычку такую и гвоздь в тую тычку прибила. И на той мур встанут, а воны, еврэи, на плэчах корзины большие! и нэсли коло цэркви. По дорози машин, подводы йидут, так вони <коло> цэркви. Я стану на той мур и том тычком цвяком... цыяк - таки гвоздь - и раз, маця! И выкидаю, выкидаю! Приносит <еврей корзину> до дому жинке: «Дэ ж ты, - кажэ, нэполна корзина! Шось нэдодалы? Чо нэполна корзина е?» А мы - мэнэ научылы - а я така хитра була и всих снабжала. Потом нэ, кажу, то грих вэликий. Когда принэсут, попросыты - то дасть, а так уже самому... то шось довго, интересно, и вин не чуе, нэсэ корзину повну, а ми (мур високий!) гвоздь прибьймо, но, раз! возьмэш оно на гвоздь и всё, уже маця е! Принэсэмо стильки, йемо, пробуем тоже с бульоном. А потом уже бильши булы, нэ, то, кажэ, нэ можно; батькэ кричалы - кажэ, дэ можно? Так, говорить, можут злапаты, то неприемно и батькам. Ну а так придумали - пацаны булы (10).

В г. Куты нам рассказали еще об одной молодежной забаве: дети подбрасывали в мацу свиной жир (13).

Иногда евреи пекли мацу в своих домах, «каждый себе», но и в этом случае дети могли попросить угощения - особенно, если знали идишскую формулу «гиб мир моцалэ» («дай мне мацы!»):

Собиратель: А вот угощали, например..?
Информант: А как же, моця. Гибер моцалэ! Гибер моцалэ! (12).

Информанты высоко оценивают кулинарные качества мацы:

И дуже вкусны - з бульоном тая маця! (10).

Они готовят прекрасно с цей мацы, все. Я ж прожила коло них, я ж роки прожила. ... Вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу - кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. Ну, так она учила (4).

Угощение мацой часто фигурирует в рассказах о прежней «дружной» и «веселой» жизни и описывается как норма:

Пасху - это я всегда с ними. На мацю - это закон. Всегда (14).

Геня Ароновна (соседка - А.Л.) она всегда готовила на праздники: мацу, вот она всегда мне приносила, всегда угощала. Жили душа в душу (15).

В этих свидетельствах, казалось бы, нет и следа религиозного осмысления угощений, речь идет всего лишь о практиках соседских отношений. Однако в других случаях угощение мацой вызывает у информантов настороженное отношение:

Собиратель: А угощали людей, украинцев?
Информант: Скажу, что угощали. Я скажу правду. Я не можу ховати (6).

В Литве, где также рассказывают об угощении, страх перед мацой выражен более отчетливо. Житель г. Варена, бывший до войны учеником у еврея-кузнеца, рассказал, как в 1937 г., когда католическая пасха совпала с еврейской, он задержался вечером на работе. Хозяин подозвал его и предложил кусок мацы. «Раньше никогда не угощал», замечает рассказчик, «а тут дал булочку: мацу». Он отказался от угощения; хозяин рассердился и закричал жене: «Он не хочет!». Отказ от угощения, как стало понятно из дальнейших слов информанта, был вызван подозрением, что в маце есть кровь: «наша религия пишет, что обязательно добавляют» (9). В Литве рассказывают также о том, что евреи делают два вида мацы: с кровью, для себя, и чистую, чтобы угощать соседей-христиан.

Еще одна причина недоверия к маце выясняется из рассказа Натальи Ивановны Б. из с. Жванец о сомнениях своей сестры, работавшей в Москве, в «доме ребеночка». Врач-еврейка угостила ее мацой:

Она говорит: Наташа, это я правильно сделала, что... Пасха вперед идет еврейская, потом католическая. А потом идет православная. Я, говорит, еще своей не дождалась и ела мацу. Я говорю: Надя, ты попробовала. Тоби было плохо? Нет! (5).

Информанты часто сопоставляют мацу с разными видами христианской ритуальной пищи: с пасхой или с просфорой. Можно предположить, что с этим сопоставлением и связана идея запрета есть мацу раньше православной пасхи. Возможно, что о том же запрете пыталась сказать, несколько бессвязно, другая информантка:

В свою паску, в чужую не можно. Часом сходится так, что у евреев раньше, у нас позднише (4).

Более отчетливо эту идею выразила жительница г. Тульчина:

Информант: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать... они обязаны свое дать: и именно на праздник. Это паска. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали...
Собиратель: Почему?
Информант: Нельзя потому что. ...
Собиратель: Т.е. евреи угощали, а вы не ели?
Информант: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать: все же: быстрее, чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша (16).

Интересно, однако, что Наталья Ивановна, повторив чуть позже свой рассказ о сомнениях сестры, назвала другую причину недоверия к предложенной маце:

Она говорит так: я ее спросила: Белла, эта маца... Обычно в мацу давали : Э-э... Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? Она говорит: там есть кровь? Обычно брали донорскую, там если чистую, хорошую, было... Она ей говорит: Надечка, поверь мне! Там ничего нет! Там просто... вот. Но сказала она ей правду или неправду... Потому что, если бы она ей сказала: там есть капля чего-то, то она бы этого не укусила. Я точно знаю. Побоялась бы. По-видимому, там была капля крови (5).

***

Итак, попытаемся на основании наших немногочисленных данных выстроить более или менее гипотетическую картину практики угощения мацой. Она складывается из следующих элементов:

1. Выпечка мацы и доставка ее в еврейские дома привлекала детей из предместий, которые собирались в местечке для всевозможных шалостей и в надежде получить угощение.
2. Родители неодобрительно относились к шалостям детей и запрещали им ходить в местечко. При этом детей часто пугали «бочкой с гвоздями».
3. Дети охотно ели добытую мацу и не видели в ней ничего, кроме лакомства.
4. Евреи также охотно и даже настойчиво угощали всех - и детей, и взрослых - мацой.
5. Некоторые взрослые, в отличие от детей, отказывались от угощения, другие же его принимали.
6. Возможными причинами отказа от угощения являлись: а) подозрение, что в мацу добавляется кровь, и б) нежелание есть «еврейскую пасху» (т.е. мацу) раньше своей, христианской.

Эта реконструкция, несмотря на свою схематичность и обобщенность, смазывающую региональные особенности, представляет все же некоторую ценность для понимания еще одного прагматического значения рассматриваемой фольклорной традиции. Она оказалась связанной с практикой угощения мацой, использовалась христианами - соседями евреев для осмысления этой практики.

Принятие угощения иногда воспринималось христианами как участие в религиозной практике. Об этом свидетельствует сопоставление мацы с христианской пасхой и запрет на вкушение мацы прежде пасхи. Об этом же, видимо, свидетельствует и представление о крови, добавляемой в мацу.

Израильский историк Яков Кац выделял два фактора, влиявшие на отношения между евреями и христианами в Средние века. Это, с одной стороны, частичное сходство религиозных текстов (прежде всего - Библии), определявшее общность иудео-христианской традиции и делавшее возможной рациональную дискуссию по вопросам веры²⁴, и, с другой стороны, различие религиозных символов, вызывавших взаимное отторжение и страх²⁵. В этом, вероятно, проявляется фундаментальное различие между текстами, которые сами по себе лишены смысла и, в зависимости от прагматики, могут получать различные значения, и символами, наделяемыми имманентным смыслом. Если общение посредством текстов позволяет каждой из сторон использовать их по-своему, наполнять своим смыслом, то столкновение с инородным символом является также встречей с чужим, враждебным смыслом. Маца является одновременно и обычной едой, которую, как и лишенный собственного смысла текст, может использовать каждый, и ритуальной пищей, имеющей символическое значение для евреев и потому страшной и непонятной для христиан. Можно предположить, что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для «рационального» объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом.

Маца наполняются кровью в воображении боящихся ее подобно тому, как наши фольклорные тексты наполнятся враждебным смыслом в воображении противников кровавого навета. Однако моей задачей вовсе не являлась реабилитация «зловещего» фольклора - как, впрочем, и его осуждение. Меня, скорее, заботит другое. Представление об имманентности смысла, присущего текстам, наделение текстов, взятых в отрыве от практик (или, что то же самое, практик в отрыве от текстов), значением и, соответственно, значимостью, заставляет видеть в той произвольности связей между текстами и практиками, о которой мы говорили выше, явление по сути своей маргинальное, отклоняющееся от некой нормы, якобы определяемой самими текстами, и заслуживающее внимания лишь в качестве примеров «вторичного» использования и «переосмысления» текстов. Такое положение дел отсылает к хорошо известной и многократно критиковавшейся «двухуровневой модели» культуры или религии²⁶: в нашем случае все варианты связей между практиками и текстами так же разделяется на «канонические», «правильные», т.е. соответствующие логике текста, и «народные». Каноничность этих связей определяется неким общим смыслом, Логосом, фигурирующим в науке под разными именами: ментальность, культура, картина мира, язык, дискурс, идентичность. Логос, возвышающийся и над практиками, и над текстами (хотя в последних он воплощается полнее, чем в первых), пронизывает и соединяет их (см. рис. 1).

Логос (идеальные смыслы)		тексты
↓ ↓ ↓		↓ ↓ ↓
тексты		смыслы
↓ ↓ ↓		↑ ↑ ↑
практики		практики
Рис. 1. Монологическая связь текстов и практик		Рис. 2. Диалогические отношения текстов и практик

Альтернативный - конструктивистский - подход позволяет поставить вопрос об отношениях между текстами и практиками иначе. Смысл не предшествует этим отношениям, а, наоборот, рождается в них (см. рис. 2). Источником значений и главным предметом исследований оказывается не Логос и его приключения в эмпирической и текстуальной реальности, а сами по себе диалогические отношения между текстами и эмпирической действительностью - отношения, подчеркнем, именно диалогические, т.е. не сводимые ни к какой заранее заданной логической схеме, ни к какому монологу. Конкретные случаи таких отношений могут быть интересны не только благодаря смыслу, который в них рождается, но и с точки зрения «техники», типологии и истории этих отношений. Как происходит связывание текстов и практик? Являются ли какие-то способы или стили связывания характерными для той или иной культуры? Можно ли усмотреть в истории отношений между текстами и практиками какую-либо тенденцию, динамику или даже телеологию? Существует множество исследований, в которых все эти вопросы так или иначе затрагиваются, однако же говорить о конституировании диалогических отношений между текстами и практиками в качестве самодостаточного предмета социальных наук пока не приходится. Это место прочно занято Логосом в разных его ипостасях.

Заметим, что одной из этих ипостасей могут быть и практики, рассматриваемые в качестве дискурсов - вместе с окружающими их текстами. Достоинством такого подхода является возможность рассматривать практики как изолированные объекты, допускающие систематическое описание и интерпретацию. Монологическая природа Логоса гарантирует целостность этих объектов-практик, но едва только заходит речь об их взаимодействиях, как монологичность становится серьезной помехой и неизбежно ведет исследователей к разделению практик на «чистые», «нормативные» - и «нечистые», загрязненные всевозможными примесями, «народные». И в этом случае лишь диалогический подход, анализ отношений между практиками и текстами позволяет проследить рождение смыслов - и тех, которым приписывается нормативность, и тех, которые считаются смешанными и испорченными.

Может возникнуть вопрос: почему я придаю именно этим отношениям такую высокую значимость? Почему бы не поделить мир на другие части (желательно не на две, а на три или больше, чтобы избежать обвинения в приверженности бинарным оппозициям) и не рассматривать их отношения между собой? Я рискну ответить на этот вопрос в стиле, сегодня крайне непопулярном. На мой взгляд, именно эта оппозиция (тексты - практики), при всем разнообразии конкретных форм ее проявления, является фундаментальной для человеческой культуры вообще и единственной (помимо Логоса), способной обеспечить преемственность и кумулятивность научного знания.

Действительно, все остальные понятия, претендующие на роль базовых - такие, как «народ», «класс», «социальная структура», «мировоззрение» и даже «общество» - являются порождениями конкретных эпох и культур; их применимость к другим эпохам и культурам, по меньшей мере, сомнительна. И даже Логос, как бы абстрактно мы его не определяли, в некотором метафизическом смысле вторичен, поскольку рождается в отношениях между текстами и практиками - в том изначальном разрыве между словами и делами, о котором шла речь в самом начале.

Я, конечно же, готов признать, что понятия «текста» и «практики» также могут наполняться разным содержанием в зависимости от языка, эпохи, позиции говорящего и т.д. И все-таки различие между словом и той вещью, которую это слово, как принято считать, обозначает, представляется мне универсалией, свойственной любой культуре. И потому я надеюсь, что мое небольшое исследование весьма частных практик и текстов имеет смысл в общей перспективе изучения отношений между «словами» и «делами».

Как ссылаться на эту статью: Львов А. Кровь и маца: тексты, практики, смыслы // Религиозные практики в современной России: Сборник статей. Под. ред. К. Русселе и А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006. С. 51-68. http://lvov.judaica.spb.ru/blood-libel.shtml

1. Мужчина ~70 лет. Лишкява, Варенский район, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, А.В. Соколова.
2. ЛТК, 1929 г.р., Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин
3. БИР, 1919 г.р., Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова
4. С, ~ 50 лет. Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.
5. НИБ, 1941 г.р. Жванец, 2004, зап. Л. Лемпертене, А. Львов, А. Тамулявичуте.
6. СИ, 1927 г.р. Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова.
7. Н, ~ 50 лет, баптист. Вербовец, Винницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова
8. Мужчина ~45 лет. Дягсне, Варенский район, Литва, 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).
9. ВН, 1917 г.р. Варена, Литва, 2004, зап. Ю. Вербицкене, А.Л. Львов, А.В. Соколова.
10. ААС, 1915 г.р. Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин, А.В. Соколова.
11. НАЛ, 1931 г.р. Шаргород, Винницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова
12. ВФМ, 1924 г.р. Миньковцы, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова
13. Мужчина ~70 лет. Куты, Ивано-Франковская обл., 2004, зап. А.Л. Львов (полевой дневник).
14. АСК, 1926 г.р. Сатанов, Хмельницкая обл., 2003, зап. А.В. Соколова
15. ЛИЛ, 1946 г.р. Сатанов, Хмельницкая обл., 2001, зап. А.В. Соколова
16. НМЛ, 1923 г.р. Тульчин, Винницкая обл., 2005, зап. С. Егорова, Ю. Мягкова

^* Фотографии Соломона Юдовина из Музея Петербургского еврейского историко-этнографического общества (фотоархив экспедиций С. А. Анского 1912-1914 гг.). © "Петербургская иудаика"

¹ «Practice». Dictionary of the Social Sciences. Craig Calhoun, ed. Oxford University Press, 2002. Oxford Reference Online. Oxford University Press. NEICON. http://www.oxfordreference.com/views/ENTRY.html?subview=Main&entry=t104.e1314

² Обзор истории обвинения евреев в ритуальном убийстве см. в Encyclopaedia Judaica (статья «Blood Libel&rlaquo;); Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.-Иерусалим, 1998 [1943]. С. 117-147.

³ Я перечислю лишь некоторые из наиболее значительных работ, посвященных исследованию происхождения и функционирования кровавого навета: Cecil Roth. The Feast of Purim and the Blood Accusation // Speculum. 1933. Vol. 8, No. 4, p. 520-526; Gavin I. Langmuir. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum. 1984. Vol. 59, No. 4, p. 820-846; Дандес А. «Кровавый навет» или Легенда о ритуальном убийстве: Антисемитизм сквозь призму проективной инверсии [1989] // Фольклор: семиотика и/или психоанализ. Сб. статей. М., 2003, с. 204-230; Israel J. Yuval. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations (in Hebrew) // Zion. 1993. Vol. 58, p. 33-90 (English summary, pp. vi-viii); John M. McCulloh. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Monmouth, and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72, p. 698-740. Исследование «кровавого навета» на русских сектантов см. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002, с. 153-170.

⁴ Цит. по Дандес А. «Кровавый навет» или Легенда о ритуальном убийстве. С. 215.

⁵ Так, один из идеологов еврейского национального движения, Ахад Ха-Ам писал в начале XX в.: «Каждый еврей, воспитанный среди евреев, знает как бесспорный факт, что во всей массе еврейства нет никого, кто пьет человеческую кровь для религиозных целей. : Пусть мир говорит о нашей моральной неполноценности: мы знаем, что его идеи опираются на популярную логику, и не имеют никакого реального научного основания. ... «Но» - Вы спросите - «возможно ли, что все ошибаются, а евреи - правы?» Да, это возможно: кровавый навет доказывает такую возможность» (Цит. по Encyclopaedia Judaica, статья «Blood Libel&rlaquo;).

⁶ Стенограммы заседаний Комиссии, хранящиеся в YIVO (Institute for Jewish Research, New York) в фонде С. М. Дубнова, цитируются по Кельнер В. Е.. Очерки по истории русско-еврейского книжного дела во второй половине XIX - начале XX в. СПб., 2003. С. 200-207. Там же дан подробный обзор работы Комиссии.

⁷ М. Вебер. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 565-567.

⁸ Так, Дж. Трахтенберг считает этот смысл пережитком, следствием средневекового отождествления евреев со слугами дьявола. Г. Ленгмур доказал приоритет монаха Томаса Монмутского, автора жития Св. Уильяма, в письменной фиксации идеи ритуального убийства, и на этом основании объявил его создателем этой идеи, которой была суждена столь долгая жизнь. Однако Дж. Мак-Каллох показал, что это житие было малоизвестно в Средние века, и что ему, как и другим обвинениям евреев, предшествовала некая устная традиция. А. Дандес ставит вопрос о причинах живучести этой устной традиции, которую он (заметим, без обращения к устным версиям легенды!) сводит к вере в истинность кровавого навета. Опираясь на психоаналитические методы, он четко сформулировал давно существовавшее объяснение: христиане переносят на евреев свои собственные страхи, связанные, в частности, с евхаристией, с ритуальным поеданием «плоти и крови Христовой». А. Панченко объяснил кровавый навет ссылкой на универсальные механизмы конструирования образа «чужого». Связь кровавого навета с некоторыми еврейскими практиками (с празднованием Пурима и с ритуальным самоубийством еврейских общин во время крестовых походов, под угрозой насильственного крещения) - точнее, с их неправильной, христианской интерпретацией - пытались обнаружить С. Рот и И. Ювал. Во всех этих работах авторы задавались вопросом о причинах живучести и/или о происхождении обвинения евреев в ритуальном убийстве, а не о функционировании текстов, которые даже не рассматривались вне зависимости от этого обвинения.

⁹ Gavin I. Langmuir. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum, Vol. 59, No. 4 (Oct., 1984), p. 830-835.

¹⁰ Dorothy Whitelock, D. C. Douglas, and S. I. Tucker, transs., The Anglo-Saxon Chronicle, a Revised Translation (New Brunswick, N.J., 1961), p. 200. Цит. по John M. McCulloh. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Monmouth, and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72 p. 712-713

¹¹ Белова О. В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 217-225.

¹² Там же. С. 221.

¹³ Там же. С. 219.

¹⁴ Так, Трахтенберг пишет: «вплоть до наших дней в некоторых местах Европы родители добиваются от детей повиновения, пугая их страшными рассказами о злых евреях, которые похищают детей» (Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 118). А. Дандес цитирует следующий фрагмент из «Сионской мацы», сочинения министра обороны Сирии М. Тласа, написанного в 1985 г. по материалам Дамасского дела 1840 г.: «С того времени каждая мать предостерегала своего ребенка: "Не уходи далеко от дома. Проходящий мимо еврей может посадить тебя в мешок и убить, чтобы высосать твою кровь для сионской мацы"» (Дандес А. С. 217).

¹⁵ За это сообщение я благодарен Г. Якубаускису, участнику полевой школы 2004 г. в Литве.

¹⁶ См. Белова О. В. Народные версии «кровавого навета». С. 224.

¹⁷ Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев [1911] // Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995.С. 185, 187.

¹⁸ Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 138.

¹⁹ Белова О. В. Народные версии «кровавого навета». С. 223.

²⁰ Соколова А. Образ города в представлении жителей малых городских и сельских населенных пунктов Подолии // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003, с. 350.

²¹ Наталья Ивановна Б., от которой записан последний текст, слывет в с. Жванец «ясновидящей». Она считает себя православной, но современным состоянием православия в своем родном селе она не вполне удовлетворена. Она часто и охотно сопоставляет современных православных с некогда жившими в Жванце евреями, о которых она знает лишь по рассказам своего отца. Эти противопоствления имеют, очевидно, дидактический характер.

²² Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII - XIII веках, преимущестенно в Италии. Пг., 1915. С. 3.

²³ Помимо современных полевых записей, у нас есть еще одно косвенное свидетельство о том впечатлении, которое могли получить неевреи, становившиеся свидетелями подготовки к «еврейской пасхе» в конце XIX - начале XX в. Г. Штрак, в своем обширном исследовании, посвященном разоблачению кровавого навета, практически ни разу не упоминавший мацу, дважды говорит о ней в последней главе, перечисляя факторы, которые могли стать «толчком для фантазии»: «:то обстоятельство, что маца приготовляется с непонятной для христиан торжественностью. : Суеверное почитание, которым у некоторых евреев пользовались (и теперь пользуются) пасхальные хлебы» (Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 223-224).

²⁴ Говоря о положении евреев в средневековой Европе, Я. Кац пишет: «Решающее значение имело не столько отличие расового происхождения евреев, но, скорее, то, что в сознании своем собственном и других они были связаны со специфической и выделенной частью общей еврейско-христианской традиции. Они рассматривались как потомки библейского Израиля. Это обстоятельство служило общим основанием и для евреев, и для христиан, однако оценивалось ими совершенно по-разному» (Katz, Jacob. Exclusiveness and tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford University Press, 1961. P.3)

²⁵ «Евреи и христиане - в тех случаях, когда обстоятельства сводили их вместе - могли общаться вполне дружелюбно и строить свои отношения в соответствии с неким этическим стандартом. Однако вряд ли они могли входить глубоко в социальную сферу другого, поскольку жизнь каждой общины была пронизана своими собственными религиозными символами и эмблемами. Ведущие к сближению события - такие, как семейные торжества, общинные собрания или даже праздничные угощения - были подчинены или, по крайней мере, ассоциировались с религиозными ритуалами. Тот, кто не был приверженцем соответствующей религии, чувствовал себя (и в действительности был) исключенным из подобных собраний». Подчеркивая далее «позитивную роль» религиозных символов в формировании структуры общества и обеспечении социального единения, Я. Кац, снова указывает на их «разделяющую» функцию: «Так как религиозные идеи и символы обеих общин были взаимно исключающими (то, что внушало благоговение одним, зачастую вызывало отвращение у других), взаимодействие и взаимопонимание между членами различных частей общества было затруднено» (там же, p. 10-11).

²⁶ См. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004 [1981]; Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. Vol. 54. 1995. No 1. (Special issue: Reflexivity and the Study of Belief. Ed. D. J. Hufford).