Легенда о добром раввине

Эта работа является попыткой осмысления некоторых впечатлений, полученных в экспедиции 1996 г., изучавшей памятники материальной культуры еврейских местечек Восточной Подолии, - нескольких случайных и не имевших отношения к задачам экспедиции разговоров.

В пос. Ободовка пожилая информантка рассказывала о последнем местном раввине, умершем еще до войны: "Ученый был человек, все говорил, что надо помогать друг другу, заботиться...". Меня удивило тогда, что ученость - традиционное качество раввина - проявляется для этой женщины не в умении читать священные книги, не во владении тонкостями религиозных ритуалов (типично для умирающих общин отождествление раввина с обладателем одной из религиозных специальностей - с моэлем, шойхетом или кантором), а в провозглашении столь общих и ничего, казалось бы, специфически еврейского не имеющих гуманистических принципов.

В районном центре Бершадь местные старики, желая, видимо, проверить мою образованность, попросили меня прочитать и перевести одну из четырех надписей, сделанных голубой краской на беленой восточной стене последней сохранившейся в местечке синагоги. Это было изречение из Талмуда: "Что тебе ненавистно, товарищу своему не делай". Сами старики читать на древних еврейских языках не умели и смысла других надписей, кажется, не знали. Лишь это "золотое правило" вместе с текстом, наподобие иероглифа его изображающим, было знакомо, как я убедился позже, практически всем.

В этой некогда многотысячной, а ныне насчитывающей не более 150 человек, пережившей Катастрофу и растаявшей уже в 90-е годы еврейской общине есть, конечно, детский хор. В его репертуар входят, помимо стандартных израильских песенок, песни на русском языке, которые сочиняет председатель общины Ефим Выгоднер. В одной из них, начинающейся словами "Мы жили в городке таком, / Какого нет сейчас на белом свете", есть припев: "Ой-ой, вспомним былые времена! / И не забудем мудрые слова: / Другому не желай, чего не хочешь для себя".

Заметим, что "золотое правило" появляется здесь не как общечеловеческий моральный принцип, а как завет прошлого, завет еврейской традиции - как сама Тора. Надпись на стене выражает не просто мудрость, но самую суть еврейской религии, как это видно из других песен того же автора (считающего себя, кстати говоря, нерелигиозным): "Но в любые времена / Своей чести не роняли, / Веру наших праотцов / Никогда мы не теряли. /.../ И пусть сегодня нелегко - / На жизнь не надо обижаться, / А надо человеком быть / И весь свой век им оставаться". И еще одна песня - о бершадской синагоге: "Старые стены, поникшая крыша - / Словно молитвы старые слышим. /.../ И о том, что здесь жили и Бога молили, / Скажут древние буквы на восточной стене" (коллекция автора, С.-Петербург, 1996).

Однако "древние буквы на восточной стене", столь много значащие для евреев Бершади, представляют собой вырванную из контекста фразу. В Талмуде ее произносит Гиллель, обращаясь к язычнику, желающему выучить всю Тору, стоя на одной ноге [1]. Слова Гиллеля, отождествляющие "золотое правило" со всей Торой, подчеркнуто парадоксальны - ведь в самой Торе такой формулы нет, да и сказана она на арамейском языке, а не на иврите. Сам по себе талмудический текст не дает оснований считать этот принцип выражением еврейской религиозной идеологии. На протяжении веков он воспринимался и комментировался как одно из многих так называемых "великих правил Торы", имеющих, вопреки названию, весьма ограниченное применение. Со времен Талмуда "золотое правило" оставалось частью традиции, текстом, который нуждается в сопоставлении с другими текстами, но никому не приходило в голову ни отождествлять еврейскую религию с гуманистическим идеалом, ни противопоставлять их. Лишь в последние два столетия ситуация изменилась.

Конечно, в этом нет ничего удивительного - ведь и в европейской культуре гуманизм стал одной из ведущих идеологий относительно недавно. Гуманистический подход к своей религии евреи, несомненно, заимствовали из внешнего мира. С XIX века начинают появляться новые религиозные движения: реформистский, консервативный, либеральный, гуманистический и прочие иудаизмы. В противовес им формируется идеология ортодоксального иудаизма, заявляющего о своей безоговорочной приверженности традициям и об отрицательном отношении ко всяким религиозным новшествам.

Однако есть разница между тем, что происходит в рамках официальных институций, где новые идеи осознаются таковыми и отношение к ним вырабатывается вполне сознательно, и тем, как внедряются, встраиваются эти же идеи в различные практики иудаизма. Эту разницу легко продемонстрировать на примере бершадских евреев. Восстанавливая свои религиозные практики, они стараются делать "как надо" - так, "как было всегда". Они, конечно, понимают, что многие необходимые навыки для них уже безвозвратно потеряны, и что сами они, прошедшие советскую школу, не могут верить в Бога как их предки. И все же они уверены, что восстанавливают - по мере своих сил и возможностей - старую традицию, а не создают новую, подходящую к их изменившимся обстоятельствам версию иудаизма. Новые смыслы, появляющиеся в их практике, осознается ими как существовавшие всегда. "Золотое правило" становится для них символом еврейской веры - не потому даже, что оно есть в Талмуде, а потому, что оно написано на стене их синагоги "древними буквами".

Случай с бершадскими евреями достаточно ясен. Но сама эта надпись на стене провоцирует новый вопрос. Ее присутствие свидетельствует о наличии такого понимания еврейской веры в совсем другой - еще не полностью разрушенной советской властью, не утратившей свои знания (умение читать и писать, по крайней мере) и традиции общине. Каким же образом идея гуманизма, вызвавшая такой переполох в мире идеологий и институций, породившая множество новых, порывающих с традицией во имя современности движений, спокойно и незаметно оказалась присвоенной традиционным сознанием - так, как будто она была свойственна этому сознанию всегда?

Вряд ли можно дать однозначный ответ на этот вопрос. Понятно, что присвоение могло происходить по-разному в разных общинах и что оно совершалось не одномоментно. И все же одно событие, имевшее место в 1848 г. в г. Вильно (в "Литовском Иерусалиме", как его называли), кажется мне ключом к ответу. Героем этого события является знаменитый р. Исраэль Салантер (Липкин) (1810 - 1883), основатель религиозно-этического движения "Мусар".

Во время эпидемии холеры, которая охватила Вильну в 1848, - пишет Encyclopedia Judaica, - Липкин (Салантер) находился в центре самой опасной деятельности по оказанию помощи. Он дал указание, чтобы все виды работ делались в Шаббат евреями и не передавались бы неевреям. В День Искупления во время эпидемии он повелел общине принимать пищу и подал личный пример, поднявшись на биму [возвышение в центре синагоги, откуда читают Тору и произносят проповеди - А.Л.] и публично поев. Это драматическое действие произвело сильнейшее впечатление на современников и отразилось в более поздней литературе (EJ 1972, с. 279).

В чем же заключается драматизм этого действия?

На первый взгляд - все понятно. День Искупления, Йом Киппур - это день поста. Почти полные сутки евреи проводят в синагоге, в молитве, без еды и питья, одетые в белое. Поесть в Йом Киппур, нарушить святость этого праздника - одно из самых страшных религиозных преступлений. Пост Йом Киппура соблюдается иногда даже теми, кто считает себя нерелигиозным и больше ничего не соблюдает. Понятно, что отмена такого поста является событием чрезвычайным, а тот факт, что оправданием этого решения была забота о здоровье людей, позволяет увидеть в нем победу гуманистических принципов над религиозным догматизмом или, точнее, их совмещение. Религия должна была несколько потесниться, чтобы дать место новым тенденциям, и она - религия в лице р. Салантера - сделала это сама, не просто подчиняясь неизбежному, но добровольно отступив от своих еще достаточно прочных в то время позиций, и продемонстрировала тем самым свою гибкость и способность к изменениям, свою жизненную силу. Понятно, что такая история должна была стать легендой, передаваемой изустно и кочующей из книги в книгу.

Однако все не так просто. С точки зрения Галахи (еврейского закона) почти все запреты иудаизма не являются абсолютными. Талмудическая формула "Нет ничего, что устояло бы перед [необходимостью] спасения жизни (пикоах нефеш), кроме [запретов] идолопоклонства, кровосмешения и убийства" (Йома 81а, Ктубот 19а) является столь же древней и неотъемлемой частью традиции, как и обычаи Йом Киппура. Драматизм этого события лишается простого объяснения - не было никакого столкновения старого и нового, религии и гуманизма. Все событие отлично вписывается в жесткие рамки еврейского закона. И все же, несмотря на это, в рассказах об этом событии отчетливо просматривается желание увидеть в нем манифестацию некой новой идеи.

Так, например, Давид Фришман (1859-1922), один из зачинателей новой ивритской литературы, пишет в своем рассказе "Трое, которые ели":

Сейчас, когда я пишу об этом в книге, я вспоминаю, что уже тогда, в день, когда это произошло, я изнурял свою душу, пытаясь понять, разобраться в таинственном и непонятном, в том, что тогда было мне не по силам, и сердце мое подстрекало меня усомниться в правильности поступка этих трех пастырей Израиля. Ведь душе юноши трудно проникнуть в глубины человеческого духа! Но все же, даже и тогда сердце мое как бы озарила искра света, и я понял, что великое дело сделали те трое, что они были святы, исполнены мудрости; сердца их были чисты, и не по легкомыслию сделали они то, что сделали (Фришман 1993, с. 198).

Фришман - блестяще образованный и в еврейском, и в европейском смысле человек, тонко чувствующий критик, хотя, к сожалению, довольно посредственный писатель - был беспартийным. Он не принадлежал ни к сионистам, ни к социалистам, ни к реформистам - ни к какой из множества еврейских партий или идеологий. Это значит, что у него не было твердого представления о том, какими должны быть новые евреи, покинувшие традиционную общину и все-таки желающие видеть себя продолжателями традиции. Поэтому Фришман пристально всматривается в древние тексты и в хорошо знакомое ему предание в поисках оснований для себя самого и для таких, как он, еврейских интеллигентов. Легенда о Салантере, ставшая основой его рассказа, конечно же, привлекла его внимание. В этих трех анонимных "пастырях Израиля", заменяющих одного р. Салантера, Фришман хочет увидеть бейс-дин - полномочный религиозный суд, который выносит столь необходимое Фришману решение: можно и даже нужно вкушать плоды цивилизации, и это будет не нарушением Закона, но исполнением его! Еда во время поста становится у Фришмана символом, в котором сокрыт глубокий смысл, не сразу воспринятый героем его рассказа, но озаривший своим светом всю его жизнь.

Фришман как будто не замечает формальной, галахической стороны происшедшего, безусловно, знакомой ему. Наоборот, он психологизирует событие, подчеркивает внутренние конфликты своих героев. Так, например, раввин, приказавшей общине есть, сам не собирается этого делать, и лишь молчаливое сопротивление общины заставляет его и двух судей совершить свой подвиг-преступление, описанный Фришманом так, что невольно приходят на ум традиционные рассказы о мучениках, отдавших жизнь за веру. "Имена их - среди имен великих. Кто знает, какую борьбу они вели со своим сердцем?" (Фришман 1993, с.205).

Пафос Фришмана (как и других рассказчиков этой истории, включая даже сухую Encyclopedia Judaica, отметившую все же драматизм действия) трудно объяснить, если оставаться в рамках галахического дискурса, если видеть в этой истории лишь реализацию давно известного правила, позволяющего отменить пост ради спасения жизни - пикоах нефеш. Но так же трудно было бы объяснить этот пафос, не будь поступок раввина галахически правильным. Фришмана не интересует простой отказ от традиции, безоговорочный выход в современность. Ему нужен такой выход, который был бы одновременно воплощением традиции. "И это тоже - закон, Тора, заповедь. Это - воля Бога!" (Фришман 1993, с.205) - заявляет в его рассказе раввин и приказывает принести ему хлеб и вино.

Механизм, которым пользуется здесь Фришман, очень прост. Один из фрагментов сакрального традиционного текста (в данном случае - законы пикоах нефеш) наделяется символическим смыслом, ему приписываются значения, не обусловленные контекстом, но заимствованные из внешнего, профанного мира, - значения, которых этот фрагмент не имел и не мог иметь прежде просто потому, что соответствующие понятия и идеи еще не существовали в момент записи сакрального текста. Соединение, соприкосновение традиционного текста и внешних идей является главным событием рассказа, источником авторского пафоса. Теперь эти новые идеи становятся как бы традиционными, они получают свой сигнификат внутри сакрального текста. Текст, в свою очередь, приобретает новый смысл, как бы выходит за свои пределы, но не меняется, остается верным "букве закона". Еврейское традиционное сознание может считать эти смыслы своими, полученными непосредственно из текста, в котором они прежде - всегда - находились.

Таким же механизмом пользовались бершадские евреи, связывая свои вполне современные гуманистические идеалы с выписанным "древними буквами" на стене фрагментом талмудического текста [2].

История о р. Салантере интересна своей нарративностью. Она позволяет увидеть не только результат работы механизма переосмысления, но и сам момент перехода, момент появления у сакрального текста нового смысла - так, как этот переход представляется традиционному сознанию.

Наличие нарратива свидетельствует, на мой взгляд, что традиционное сознание не только принимает, присваивает новую идею так, словно она всегда была ему присуща, но также замечает изменение и объясняет его по-своему, связывая появление нового смысла не с филологической интерпретацией, не с той или иной откровенно герменевтической практикой, сосредоточенной на сакральном тексте, но с однажды случившимся событием, для которого текст был только фоном, с необычным поступком героя, изменяющим (или раскрывающим) смысл текста, создающим прецедент. Важно отметить, что само повествование при этом приобретает герменевтическую функцию [3], несмотря на то, что интерпретируемый текст не всегда присутствует в нем явно.

Герменевтическая функция повествования о деянии "доброго раввина" отчетливо видна в рассказе Фришмана, насыщенном явными и скрытыми цитатами из священных текстов. Мучительное рождение новой интерпретации этих текстов является главной коллизией рассказа, которая раскрывается сразу в нескольких планах - в переживаниях рассказчика, в конфликте между раввином и не желающей есть общиной, в переживаниях самого раввина. И хотя Фришман, сочиняя художественную прозу, ставит перед собой в первую очередь эстетические, а не герменевтические цели, понять его рассказ невозможно, если не принять во внимание ту ре-интерпретацию сакральных текстов, которая осуществляется повествованием.

Герменевтическая функция отчетливо проявляется также в устном бытовании этой легенды о р. Салантере. По сей день она используется в проповедях и в популярных лекциях об иудаизме для того, чтобы подчеркнуть гуманистический характер еврейского закона. Любопытно, что в собственно галахической литературе, обсуждающей различные аспекты закона, этот прецедент, насколько мне известно, не упоминается и не анализируется [4].

Наибольший интерес для нас представляют те версии этой легенды, в которых рассказчик сосредоточен на самом событии как оно было "на самом деле" и не имеет никаких посторонних целей, не пытается сознательно придать этой истории тот или иной смысл. В этом случае мы можем надеяться, что традиционное сознание беспрепятственно проявит себя в форме нарратива, что нам удастся обнаружить в особенностях повествования тот смысл, который приписывается этой истории традиционным сознанием.

Наиболее доступными и удобными для такого анализа являются нарративы, представленные в сочинениях еврейских историков, биографов и краеведов. Эта литература, возникшая в XIX веке в рамках движения Хаскалы (еврейского Просвещения) под влиянием европейской (прежде всего - немецкой) науки, отчасти смыкается с еврейской религиозной традицией (см., например, Кац 1996), отчасти - с университетской академической практикой (см., например, Эткес 1982).

Использование последней в качестве фольклорного источника нуждается в некотором пояснении. Дело в том, что академическая иудаика, оставаясь интернациональной и внеконфессиональной университетской наукой, стала в последнее время средством достижения этнической или даже религиозной идентичности для заметного числа евреев [5]. Поэтому мы вправе ожидать, что стереотипы традиционного сознания проявятся и в научных работах - особенно в тех, которые не ставят своей целью исследование этих стереотипов.

С другой стороны, стремление к "научной достоверности", характерное (хотя и в разной степени) для всех видов рассматриваемой литературы, делает ее особенно удобной для анализа, поскольку требует от рассказчика сосредоточенности на "реальном" р. Салантере и его поступке, т.е. на содержании рассказа, а не на его форме. Таким образом форма нарратива (выбор достойных упоминания подробностей, мотивировка действия, композиция, лексика), не имеющая для рассказчика такого значения, какое она имела бы в художественном произведении или в проповеди, остается открытой для влияний еврейской традиционной культуры, к которой в той или иной степени принадлежат все рассказчики.

Начнем с рассказа Самуила Розенфельда (1869-1943), автора одной из первых биографий р. Салантера.

В канун Йом Киппура в тот год он повелел наклеить на двери всех городских синагог объявления, призывающие всех постящихся в Йом Киппур сократить молитвы и больше времени проводить на воздухе. А в сам Йом Киппур после окончания утренней молитвы рабби Исраэль поднялся на биму, держа в руках кусочек коврижки (леках), произнес благословение на пищу и съел его на глазах у всего народа - чтобы увидели жители города и поступили бы так же, как он. Один из уважаемых людей, молившийся в той синагоге, поднялся с места и выкрикнул: "Разве нет у нас раввинов, сведущих в законах пикоах нефеш? Однако же они не давали такого разрешения публично!". И все собравшиеся были в смятении. Однако рабби Исраэль промолчал и не отступился от сделанного им (Розенфельд 1914, с.17).

Источником для этого текста послужил рассказ Штейншнейдера (1829-1903) из его книги "Город Вильна" - сборника биографий виленских еврейских деятелей Этот рассказ воспроизводится Розенфельдом почти дословно. Однако у Штейншнейнера в наклеенных на дверях объявлениях был несколько иной призыв

...не поститься в этот святой и грозный день, сократить молитвы и пойти прогуляться за городом, на свежем воздухе, и выручать друг друга действием, деньгами и советом. А на следующий день после утренней молитвы взял он [р. Салантер] в руки печенье, и поднялся на биму, и произнес благословение на пищу, и съел на глазах у всей общины, чтобы увидел народ и поступил бы так же. Один молящийся из наиболее уважаемых, увидев это, вскочил, ибо ревность святости Йом Киппура возгорелась в его сердце, и закричал в голос: "Разве нет у нас раввинов, сведущих в законах пикоах нефеш? Однако же они не давали такого разрешения публично!". И все собравшиеся были в смятении." (Штейншнейдер 1900, с. 130).

Мы видим, что мотив поедания пищи на биме, вынесенный Фришманом в заглавие своего рассказа и не пропущенный даже лаконичной Encyclopedia Judaica, у Розенфельда и Штейншнейдера также является центральным. Именно здесь, на биме, как на театральной сцене, разворачивается главное действие. Оно обрастает подробностями ("держа в руках кусочек леках" и "взял он в руки печенье") и получает мотивировку ("чтобы увидели жители города и поступили бы так же"), к которой стоит присмотреться.

Поскольку речь идет о галахическом указании, мы вправе ожидать, что именно оно окажется в центре внимания. В рассмотренных рассказах таким указанием является действие раввина, о чем свидетельствует мотивировка этого действия. В рассказе Штейншнейдера присутствует также и вербальное указание "не поститься в этот святой и грозный день", однако оно отнесено в предысторию события, в расклеенные на дверях синагог объявления. Более того, возмущение публичной [6] отменой поста является реакцией не на эти объявления, а только на совершенное действие - как будто письменное распоряжение не имело никакой силы. Наконец, у Розенфельда вербальное распоряжение об отмене поста отсутствует вовсе, и действие остается единственной формой галахического указания, а его превосходство над речью подчеркивается красноречивым молчанием р. Исраэля в конце рассказа.

С галахической точки зрения не существенно, ел р. Салантер сам или же не ел - важно лишь то, что он дал такое распоряжение общине. Тем не менее рассказчики выводят жест р. Салантера на первый план, что, конечно, придает рассказу больший драматизм, однако затемняет галахическую суть события. Слабая мотивированность этого жеста компенсируется, видимо, его символическим смыслом, ощущаемым всеми рассказчиками этой истории.

Имеется еще более красочная версия, принадлежащая одному из выдающихся деятелей литовской ортодоксии р. Эпштейну (1860-1942), согласно которой р. Салантер поднялся на биму вместе с двумя авторитетными раввинами и провозгласил: "Именем Господа и с позволения святой Торы нашей, увенчавшей все заповеди свои венцом одной, главной заповеди "[человек] будет жив ими - но не умрет из-за них"[7], мы разрешаем не поститься сегодня", а потом освятил бокал вина, и выпил его, и поел (см. Эпштейн 1908, с. 1012).

В этой версии словесное указание занимает столь же центральное положение, как и жест, однако стиль этого указания - точнее, обоснования его - весьма необычен. В нем нет никаких ссылок на особенности данного конкретного случая, и оно выглядит не столько галахическим обоснованием отмены одного конкретного поста, сколько провозглашением общего гуманистического принципа - того, что сегодня принято называть "приоритетом общечеловеческих ценностей". Впрочем, о гуманизме здесь нет речи; подчеркивается, напротив, исконно еврейское - из глубинных основ Торы - происхождение данного указания.

Эта преувеличенная глубина составляет другую особенность "обоснования" - оно ссылается на древний мидраш, а не на более поздние прецеденты, нарушая тем самым принцип "галаха - по последним". Такое обращение к давнему прошлому через головы непосредственных предшественников сближает речь героя этого рассказа с жестом р. Салантера в первых двух версиях - ведь публичное действие вместо словесного разъяснения свойственно не столько раввинам, сколько библейским пророкам.

Для следующей группы источников характерно критическое отношение к этой легенде. Яков Марк (1860-1929) пишет в своих воспоминаниях:

Много историй рассказывают о его [р. Салантера] добросердечии и готовности помогать нуждающимся и угнетенным. Я хочу остановиться, в частности, на одной истории, которую часто о нем рассказывали. Во время эпидемии холеры он, чтобы убедить людей не поститься в Йом-Киппур, якобы произнес благословение над вином в Виленской большой синагоге, несмотря на возражения авторитетных раввинов. Эта история вошла в нашу литературу ("Город Вильно" Штейншнейдера и "Трое, которые ели" Фришмана) как реальный случай, но это лишь легенда. Однажды я говорил с рабби Шимоном Страшуном, находившимся в тот момент в синагоге. Вот что произошло. В день накануне Йом-Киппура, против воли авторитетных раввинов рабби Исраэль велел развесить в синагогах объявления о том, что из-за эпидемии часть литургии может не читаться, молитвы должны быть насколько возможно сокращены, а люди должны как можно больше находиться на свежем воздухе. При входе в синагогу будут лежать кусочки леках, которые люди смогут брать при необходимости. После утренней службы рабби Исраэль взошел на биму и объявил, что каждый, почувствовавший слабость, может взять еду, не советуясь с врачом. После этого глава официального раввината поднялся вслед за рабби Исраэлем и заявил свой протест. Но сам рабби Исраэль вовсе не притронулся к пище" (Mark 1996, с. 173).

В этом рассказе появляются новые весьма важные (опять же - с галахической точки зрения) детали - например, то, что р. Салантер не повелел, а только разрешил принимать пищу. Однако своей последней фразой Марк ясно показывает, какое из множества различий между двумя версиями этого события кажется ему главным. Истина, с его точки зрения, состоит в том, что р. Салантер вовсе не ел ничего, и рассказ о якобы съеденной им пище он называет "лишь легендой", т.е. неправильным, недостоверным рассказом.

Обратим внимание также на первую фразу. Благодаря ей недостоверность рассказа о съеденной коврижке бросает тень на репутацию р. Салантера как гуманиста - ведь одна из "историй о его добросердечии и готовности помогать" оказалась "лишь легендой".

Крупнейший специалист по еврейской литературе Нового времени проф. Эткес, сравнивая разные версии этой истории, отдает предпочтение рассказу Марка, "потому что он опирается на источник, и потому что он приписывает р. Исраэлю более взвешенное и осторожное поведение, соответствующее его образу. А более драматическая версия, согласно которой р. Исраэль произнес на биме благословение на пищу и поел на глазах всего собрания, является, очевидно, превратившимся в легенду рассказом об этом событии" (Эткес 1982, с. 184).

Но почему поведение р. Исраэля в версии Марка кажется Эткесу "более взвешенным и осторожным"? Может быть, потому что в этой версии он не повелел, а только разрешил есть? Однако чуть дальше Эткес пишет: "Необходимо помнить, что у р. Исраэля не было в Вильне официального права давать галахические указания" (там же). Это значит, что недовольство "официального раввината" и уважаемых членов общины было вызвано не тем, что р. Исраэль дал неправильное, с их точки зрения, указание, но в первую очередь тем, что он присвоил себе право давать указания. В этом смысле он был одинаково "неосторожен" во всех версиях.

Так что же имел в виду Эткес? Я полагаю, что ответ на этот вопрос можно найти в его тексте. Как отличительную особенность отвергаемой версии Эткес называет все тот же символический жест р. Салантера - жест, не имеющий сам по себе никакого галахического значения, но полный другого, загадочного смысла, ощущаемого всеми рассказчиками [8] этой истории. Именно этот жест придает поведению героя легенды оттенок небывалой смелости, новизны и "неосторожности", и к нему приковано внимание рассказчиков - восхищенное или, наоборот, скептическое, недоверчивое.

Есть еще одна, независимая версия этой истории, рассказанная р. Ицхаком Липкиным, сыном р. Исраэля. Она обходит стороной волнующий всех вопрос - ел р. Исраэль или не ел, и утверждает только, что р. Салантер разрешил общине есть. Но зато сын вкладывает в уста отца слова, которых нет в других версиях:

И известно, что сказал он тогда, в Йом Киппур, публично, что принимает на себя ответственность за весь Израиль, а на раввинат ложится ответственность за каждого, с которым, не дай Бог, случится что-нибудь плохое из-за этого поста. И еще добавил об осквернении Имени перед язычниками - чтобы не говорили они, будто вера Израиля довела нас, не дай Бог, до болезни (Липкин 1941, с. 76).

Интересно, что в Средние века причинение ущерба своему здоровью и даже жизни во имя веры воспринималось евреями не как осквернение, а наоборот, как освящение Имени. Однако настали новые времена, и слова р. Салантера об осквернении Имени перед просвещенными "язычниками" явно отсылают к гуманистической идеологии, в рамках которой забота о здоровье людей приобретает почти такой же смысл, какой имела в Средние века забота о жизни вечной. И хотя р. Салантер в рассказе по привычке называет носителей этой идеологии "язычниками", гуманизм воспринимается им не как чужая религия, давлению которой можно и нужно противостоять, но скорее как общечеловеческая, надрелигиозная норма, подчиниться которой обязаны все, в том числе и евреи.

Подведем итоги. Коллизия всех версий этой истории связана не с галахической проблематикой (можно или нельзя отменять пост для всей общины во время эпидемии), а с противостоянием официального раввината и р. Исраэля, который, не обладая необходимыми полномочиями, дает указание общине. Во всех случаях основанием для захвата полномочий является принятая на себя р. Исраэлем забота о физическом здоровье людей. Но для того, чтобы такая забота стала источником власти, она должна стать миссией, должна быть оформлена как идеология, противостоящая другим идеологиям. В рассмотренных рассказах эта забота оформляется тремя различными способами:

1. Как исходящая от окружающих народов гуманистическая идеология, противопоставленная вредным предрассудкам всех религий и традиций (Липкин).
2. Как главная заповедь Торы, объединяющая собой все остальные заповеди и противостоящая им; как максимально широко понимаемые законы пикоах нефеш (Эпштейн).
3. Как молчаливое действие, противопоставленное многословному бездействию (все остальные рассказчики).

Можно заметить, что каждая из трех типов историй демонстрирует одну из стадий работы механизма присвоения сакральному тексту нового смысла. Конечно, о стадиях, о временной последовательности здесь можно говорить лишь условно, поскольку все "стадии" (т.е. типы рассказов) существуют одновременно. Сделав необходимые оговорки, представим нашу типологию в виде нарратива, описывающего уже не случай с р. Салантером, а работу механизма присвоения смысла:

1. Смысл существует отдельно от текста, в профанном мире, среди "язычников", однако герой не может уже пренебречь этим смыслом, его поступок вынужден (п. 1).
2. Смысл теряет свою связь с профанным миром и не приобретает еще связи с сакральным текстом, он скрывается из виду и сосредотачивается в спорном поступке героя, действующего на свой страх и риск (п. 3).
3. Новый смысл начинает восприниматься как старый, испокон веков присущий сакральному тексту, а поступок героя - как восстановление забытой традиции (п. 2).

Вернемся теперь к вопросу, поставленному в начале исследования: каким образом традиционное сознание осуществляет рефлексию перехода, приобретения сакральным текстом нового смысла? Восстановленная нами последовательность работы механизма переосмысления указывает на нарративы типа b как на ключ к ответу. В рассказах этого типа отсутствует развернутая мотивация поступка героя, поскольку действительная (т.е. ощущаемая всеми рассказчиками) мотивация имеет двойственный (сакральный и профанный одновременно) характер и остается, в силу своей двойственности, невербализованной.

Рассказчик переносит на поступок героя свое отношение к тем изменениям, которые происходят в традиционной культуре. Однако проявляется это отношение не в том, как оценивает рассказчик поступок героя (стремление к "научной достоверности", как было сказано выше, наложившее свой отпечаток на все рассказы, заставляет авторов избегать оценок или, по крайней мере, смягчать их), а, скорее, в том, какой именно поступок приписывается герою. Тот факт, что в рассмотренном случае усвоение гуманистической идеологии связывается с поеданием пищи, с бессознательным и бессловесным поглощением, заслуживает, на мой взгляд, самого пристального внимания.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. Шаббат 31а: "История об одном язычнике, который пришел к Шаммаю и сказал: Обрати меня, научив всей Торе, пока я стою на одной ноге. Прогнал его (Шаммай) строительной меркой, что была в его руке. Пришел он к Гиллелю, и тот обратил его и сказал: Что тебе ненавистно, товарищу своему не делай - это вся Тора. Остальное - разъяснение этого. Иди и учись". Помимо описания ситуации, в которой было произнесено "золотое правило", контекстом заданы два существенных противопоставления, определяющих смысл фразы. Во-первых, слова Гиллеля противопоставлены действиям Шаммая. Во-вторых, сам Гиллель противопоставляет "золотое правило" - изучению Торы.

2. Я полагаю, что этот же механизм означивания сакрального текста и усвоения традицией новых смыслов может быть обнаружен в эпоху Талмуда и в Средние века (см. Львов 1998 и Львов 1999), и что оппозиция "сакральный текст - профанный (нееврейский) смысл" чрезвычайно существенна для религиеведческого анализа иудаизма.

3. Легенда о р. Салантере, принадлежащая, безусловно, еврейской народной культуре, позволяет по-новому взглянуть на очень важный вопрос о связях между устной и письменной традициями, поставленный С. Е. Никитиной. Выделяя различные функции письменного текста в народной культуре, Никитина говорит о генерирующей функции книжного текста, порождающего "устные апокрифы, легенды, стихи", а также "особого рода тексты-интерпретации, входящие в область народной герменевтики" (Никитина 1993, с. 36). Однако легенда о р. Салантере не укладывается в эту схему: ее сюжет не связан прямо с сюжетами сакральных текстов, и она не является также прямой интерпретацией другого текста, хотя безусловно попадает в "область народной герменевтики". Это - нарратив, который придает новый смысл тексту, прямо в нем не упомянутому. Я полагаю, что классификация С. Е. Никитиной может быть дополнена, если рассмотреть влияние не только книжной культуры - на устную, но и устной - на традиционное понимание сакральных книг.

4. Единственным известным мне исключением является написанный в 1964 г. респонс р. Моше Файнштейна, одного из крупнейших галахических авторитетов последних десятилетий. В нем имеется краткое упоминание прецедента: "И известно, что р. Исраэль Салантер во время эпидемии повелел общине есть...". Характер этого упоминания, которое вводится словами "и известно", свидетельствует о том, что автору неизвестен галахический источник, на который он мог бы сослаться (ссылаться на сфарим хицоним - не священные, "внешние книги" в такого рода литературе не принято). Источником для р. Файнштейна послужило, скорее всего, устное предание.

5. Нагруженность академической иудаики проблемами еврейского самосознания оживленно обсуждалась в январе-феврале 1999 г. дискуссионной группой H-Judaic в интернете. Наличие этих проблем может оставаться незаметным для самого ученого, а может декларироваться им, как делает, например, Даниэль Боярин в предисловии к своей монографии: "Я - еврейский интеллектуал XX века, получивший западное образование. Это значит, что я располагаюсь меж двух культур. С одной стороны, я воспринимаю и разделяю дискурс ортодоксального иудаизма... [Талмуд и мидраш] воплощают и передают ценности, в большей своей части являющиеся моими ценностями. Однако другая часть моего существа озадачена этими дискурсами... Я хотел бы найти такой способ чтения мидраша, который был бы осмысленным для меня как представителя западной культуры. По выражению покойного Ганса Фрея, я совмещаю в одном лице этнографа и туземца" (Boyarin 1990).

6. Обычной практикой является получение у раввина индивидуального разрешения принимать пищу в пост, которое дается с учетом состояния здоровья конкретного человека, обратившегося к раввину с вопросом. "Публично" означает здесь не столько способ предъявления галахического указания, сколько его направленность - оно адресовано не отдельным людям, а всей общине.

7. Здесь герой рассказа цитирует талмудический мидраш (см., например, Йома 85б) на стих из книги Левит 18:5 Соблюдайте уставы и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив ими; Я Господь. В Талмуде этот стих используется как одно из возможных обоснований законов пикоах нефеш - отмены некоторых запретов ради спасения жизни. В более поздней литературе фрагмент талмудического текста "будет жив ими - но не умрет из-за них" становится устойчивой формулой, обозначением (но не обоснованием) законов пикоах нефеш.

8. См. также Cohen 1992 с.309, Клаузнер 1988 с. 177, Кац 1996 с. 149-155.

ЛИТЕРАТУРА

Кац 1996 - Дов Кац. Тнуат а-мусар, т. 1. Йерушалаим, 1996 (на иврите).

Клаузнер 1988 - Израиль Клаузнер. Вильна - Йерушалаим де-Лита. Дорот ришоним 1495-1881. Йерушалаим, 1988 (на иврите).

Липкин 1941 - Ицхак Липкин. Воспоминания // Твуна, 6. Йерушалаим, 1941 (на иврите).

Львов 1998 - Александр Львов. Мидраш как событие (завоевание Иерусалима в "Пиркей де-рабби Элиезер) // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы конференции. М., 1998.

Львов 1999 - Александр Львов. Миф о "простом смысле Писания": религиеведческий аспект // Шестая Международная ежегодная конференция по иудаике. М., 1999 (рукопись).

Никитина 1993 - С. Е. Никитина. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.

Розенфельд 1914 - С. Розенфельд. Рабби Исраэль Салантер. Его жизнь, деятельность и последователи. Варшава, 1914 (на иврите).

Фришман 1993 -Давид Фришман. Трое, которые ели вместе.

Штейнщнейдер 1900 - Гиллель Ноах Магид-Штейншнейдер. Ир Вильна. Вильна, 1900 (на иврите).

Эпштейн 1908 - Барух а-Леви Эпштейн. Мекор Барух. Часть 2. Вильна, 1908 (на иврите).

Эткес 1982 - Эммануэль Эткес. Рабби Исраэль Салантер ве-решита шель тнуат а-мусар. Йерушалаим, 1982 (на иврите).

Boyarin 1990 - Daniel Boyarin. Intertextuality and the Reading of the Midrash. Bloomington, Ind. 1990.

Cohen 1992 - Israel Cohen. Vilna. Philadelphia-Jerusalem, The Jewish Publication Society, 1992.

EJ 1972 - Lipkin Israel (Salanter) // Encyclopedia Judaica, vol. 11. Jerusalem, 1972.

Mark 1996 - Jacob Mark. Truth and Legend about Israel Salanter // Lucy S. Dawidowicz. The Golden Tradition. Syracuse University Press, N.Y. 1996.