Мидраш как событие

Вопрос о природе мидраша, о его "месте в жизни" находится в центре внимания многих исследователей (Йосеф Хайнеман, Йона Френкель, Офра Меир и др.) и остается все еще далеким от разрешения. В частности, много споров вызывает вопрос о соотношении риторической и герменевтической функций мидраша. Действительно, тексты мидрашей весьма разнообразны, иногда они похожи на комментарий, иногда - на проповедь, и часто - ни на то и ни на другое. Для адекватного восприятия этих текстов полезно было бы понять, что находится в центре внимания самих авторов мидраша, попытаться обнаружить этот центр в самих текстах, - хотя бы для того, чтобы выйти из круга заранее заданных, заимствованных в другой культуре концептов.

Одной из отправных точек этого исследования стало замечание Офры Меир, исследовавшей "нетипичный" текст (одну из версий этого рассказа см. в Приложении 1), который, по ее словам, "не является мидрашистским рассказом, однако по ходу действия один из персонажей произносит стих из Песни Песней" [1]. Офра Меир обратила внимание на то, что, хотя стих из Писания никак не комментируется в большинстве версий этого рассказа, смысл, который вкладывается в него героем рассказа и который можно понять из контекста, отличается как от известных по другим мидрашам интерпретаций, так и от смысла этого стиха в контексте Писания. Таким образом, утверждает она, "повествование само по себе является средством мидрашистской интерпретации" [2]. Мне представляется, что это несомненно верное наблюдение может быть существенно дополнено и расширено, если мы не будем с самого начала приписывать повествованию какую-либо вне его самого лежащую цель, будь то истолкование текста Писания или пропаганда религиозной доктрины, а, напротив, доверимся повествованию и предположим, что рассказчика интересует в первую очередь то, о чем он рассказывает. При этом неважно, является ли рассказываемая история действительной или вымышленной, - в любом случае рассказчик говорит о событиях, с его точки зрения интересных и заслуживающих внимания. И тогда мы увидим, что центральным событием в рассказе является произнесение стиха из Писания, что оно рассматривается рассказчиком именно как действие, как поступок одного из героев, ставший возможным благодаря описанному в рассказе стечению обстоятельств. и что одним из последствий этого поступка стало изменение смысла стиха. Придерживаясь подобного взгляда, мы увидим, что не "повествование является средством мидрашистской интерпретации", но мидрашистская интерпретация является тем событием, которое описывается повествованием. И еще одно обстоятельство станет заметным, как только мы перестанем видеть в рассказе лишь средство интерпретации текста. Произнесение стиха в описанных в рассказе обстоятельствах прежде всего является осмыслением этих обстоятельств, т.е., оно изменяет смысл не только стиха, но и внетекстовой действительности.

Для того, чтобы подробнее рассмотреть механизм этого взаимодействия текста и действительности, которое становится событием, рассмотрим рассказ о завоевании Иерусалима, приведенный в 36-й главе "Пиркей де-рабби Элиезер" (см. Приложение 2), События в нем разворачиваются следующим образом. Авраам, покупая у жителей Ханаана пещеру Махпела для захоронения Сары (см. Быт.23:3-18), заключает с ними завет. В условиях завета говорится, что потомки Авраама - народ Израиля - не сможет овладеть городом Иевусом (Иерусалимом), а в формуле клятвы используется выражение "пока не устранит слепых и хромых" - очевидно, в значении "никогда". Именно этот завет, текст которого иевусеи записали на медных идолах, выставленных на улицах города, остановил евреев во времена Иеошуа, и он же помешал Давиду сразу взять город. Однако Давид находит решение, по-своему прочитав завет Авраама: для того, чтобы взять город, необходимо удалить из него идолов, тех самых "слепых и хромых", о которых идет речь в тексте клятвы. В этом прочтении Давид опирается на Псалом 115: "Идолы их - золото и серебро, изделие рук человеческих.... Глаза у них - но не видят... Ноги у них - но не ходят". Теперь, удалив из города идолов, Давид выполняет все условия клятвы и завоевывает Иерусалим, после чего покупает в нем поле и устанавливает там жертвенник.

Мы выделили в достаточно сложном и многоплановом повествовании лишь одну линию, в центре которой находится конфликт между актуальным желанием (или даже необходимостью) овладеть Иерусалимом и пришедшим из прошлого долгом, клятвой Авраама, препятствующей непосредственному осуществлению желания. Повествователь подчеркивает, что именно этот завет, а не военная сила иевусеев является главным препятствием для Давида ("А ведь был Израиль, как песок морской! Но из-за клятвенного завета Авраамова..."). Важно также, что клятва Авраама - это цена пещеры Махпела, в которой, согласно преданию, покоятся четыре супружеские пары (Адам и Хава, Авраам и Сара, Ицхак и Ривка, Яаков и Лея), предки еврейского народа и всего человечества. Тем самым подчеркивается значение клятвы Авраама как символа прошлого, символа связи народа со своей и с общечеловеческой историей.

Давид в рассказе кажется вынужденным выбрать одну из двух равно неприемлемых возможностей: либо пренебречь клятвой Авраама и завоевать Иерусалим, свою будущую столицу, потеряв права на пещеру Махпела, где покоятся праотцы, либо же остаться верным клятве и отказаться от Иерусалима, пренебрегая будущим ради сохранения прошлого. Невозможность этого выбора, равная значимость прошлого и будущего представлены в повествовании их равноправным положением в пространстве настоящего, на географической карте земли Израиля, а в композиции рассказа две покупки - пещеры Махпела и "города иевусейского" - образуют рамку, располагаясь симметрично в начале и в конце повествования, причем оба места, в отличие от остальной земли, оказываются общей собственностью всего Израиля, Махпела - поскольку куплена еще Авраамом, Иерусалим - поскольку куплен на деньги двенадцати колен. Обе покупки не совсем обычны: чтобы получить право расплатиться за землю деньгами, Авраам вынужден дать клятву, а Давид - нарушить ее, завоевав город. Еще одна связь возникает благодаря выражению - "приятное благоухание", которое Авраам ощущает в пещере, - оно встречается, как правило, в описаниях жертвоприношений и связывает пещеру с жертвенником, который Давид установил на завоеванном и затем купленном месте. Все эти связи придают конфликту особую остроту.

Таким образом, в настоящем Давида, в середине повествования сталкиваются, вступая в противоречие, будущее и прошлое (или, как сказал поэт, "любовь к родному пепелищу" и "любовь к отеческим гробам"), а клятва Авраама предстает перед читателем не столько символом прошлого, сколько его призраком, бесплотной, но непреодолимой преградой, разрывающей связь времен.

"Знак клятвенного завета Авраамова" предстает в повествовании как раз и навсегда, казалось бы, установленный запрет. Этот смысл клятвы, подменяющий собой ее текст, кажется всегда актуальным и понятным непосредственно императивом. Смысл отрывается от текста, обретает самостоятельное существование и даже выглядит первичным - как медный идол, несущий на себе текст клятвы. Отлившийся в медные образы смысл становится призраком прошлого, который не дает осуществиться настоящему, и так продолжается со времен Иеошуа до царя Давида.

Действительность, ожидающая от Израиля завоеваний, и смысл клятвы, принадлежащий той же самой действительности, оказываются несовместимыми, и конфликт между ними не может быть разрешен. Две силы - желание и долг - равнодействительны, они принадлежат одному горизонту и поэтому сталкиваются друг с другом в своей извечной борьбе. Однако герои нашего рассказа не входят внутрь этого конфликта, подчиняясь своим страстям и слепому року, как героям греческой трагедии.

Кульминация наступает, лишь только Давид открывает возможность вернуть клятве ее первоначальную текстовую природу и, значит, по-новому прочитать ее, т.е. найти в ней другой смысл, менее напрягающий наличную действительность. Конфликт не разрешается, но отменяется тем, что переводится в другую плоскость; внутри конфликта между равноправными, равновысокими желанием и долгом открывается дополнительное измерение - вертикаль, отношение между действительностью и текстом.

Новое прочтение текста клятвы происходит - если воспользоваться классификацией методов мидраша, предложенной Й.Френкелем, - в два этапа. Вначале выражение "пока не устранишь слепых и хромых" прочитывается не метафорически, как обозначающее невозможность, а буквально, как условие, которое в принципе может быть выполнено. Однако для того, чтобы это условие стало действительно выполнимым, необходимо еще одно действие: прочтение отдельных слов этого выражения ("слепых и хромых") как метонимического обозначения идолов.

Интересно, что закрепление за текстом однажды вычитанного в нем смысла соотносится в рассказе с изготовлением медных идолов. Смысл как бы субстанциализируется, приобретает самостоятельное существование и даже отодвигает на второй план свой источник, поглощая и заслоняя собою текст. То, что препятствует взятию города - неразделенность текста клятвы и его метафорического смысла, соответствует неразделенности медного идола и написанного на нем текста. Смысл становится идолом - тем самым призраком прошлого, нарушающим связь времен. На первом этапе мидраш разделяет смысл и текст, лишая идолов их неумолимой силы, однако новый смысл, новое прочтение текста, которое строится на втором этапе, было бы невозможным без предшествующей мидрашу субстанциализации прежнего смысла. Иными словами, мидраш не удался бы, если бы иевусеи не изготовили идолов. Именно эти идолы, воплощающие старый смысл клятвы, стали новым референтом для ее текста, позволили придать ему новый смысл.

Итак, мы видим, что действие мидраша происходит на границе между текстом и действительностью, оно заключается в рассечении старых связей между ними и в установлении новых. Можно ли сравнить это действие с действиями экзегета или ритора, каковы его правила?

Мы могли бы считать, что Давид занимается экзегезой священного текста Авраамовой клятвы, но результатом его деятельности оказывается не только новое понимание текста, запечатленное в комментарии, но и в тот же самый миг появившееся новое понимание действительности.

Мы могли бы считать это следствием риторических способностей царя Давида, убедившего самого себя и свое войско в законности своих действий, однако при этом получается, что интерпретация текста играет слишком уж большую и, главное, единственную роль в его проповеди. Если бы Давид ставил вопрос о предпочтениях, о том, что обладает большей ценностью - Махпела или Иерусалим, прошлое или будущее, тогда лишь мы могли бы ожидать классического риторического дискурса. Однако в нашем рассказе речь идет не об оценках, которые ритор своей кропотливой работой, используя все подручные средства, способен сместить или даже поменять местами, - речь идет об именах. Поэтому действие мидраша мгновенно: словно яркая вспышка света, он озаряет действительность и преображает ее, называя вещи их истинными именами. Так, медным идолам, старое имя которых было "знак клятвенного завета Авраамова", мидраш присваивает их истинное, взятое из Писания имя: "слепые и хромые".

Такое действие оказалось возможным лишь потому, что текст признается священным, т.е. отделенным, отсутствующим в действительности. Это значит, что имена, записанные в тексте, предшествуют любой действительности, претендующей на то, чтобы стать значением этого текста. Конечно, это предшествование - лишь онтологическое, является же текст всегда уже связанным с действительностью, но эта связь никогда не бывает абсолютной, она может быть разорвана в любой момент и заменена другой. Этим, по нашему мнению, и занимается мидраш, и только в нем на ускользающе малое мгновение открывается нам чистый, не связанный никакой действительностью текст. Это происходит между первым и вторым этапами мидраша, когда уже разорваны прежние связи и еще не установлены новые. Это мелькание текста-самого-по-себе в промежутке между неразделимыми этапами мидраша похоже на мелькание истины перед взором мудреца, как описывает его Рамбам в предисловии к "Путеводителю растерянных".

Но вернемся к нашему рассказу о завоевании Иерусалима. Мы уже говорили, что мидраш занимает центральное место в повествовании - именно то, которое предназначено для описания решающей битвы или же примененной завоевателями хитрости, вроде троянского коня. Действительно, законы жанра соблюдены, мидраш похож на военную хитрость, и даже последовавшим за ним военным действиям рассказ уделяет несколько слов, называя по имени героя битвы Йоава. Здесь есть все, что должно быть в рассказе об осаде и взятии города: предыстория, действия осаждающих, действия защитников, решающая победа и последующая судьба города, - т.е., перед нами рассказ об одном из событий долгой войны. Но в то же время в центре внимания, как мы видели, находится не противостояние двух армий или двух воинов, а противостояние прошлого и будущего, долга и желания. Этот конфликт, сам по себе неразрешимый, не разрешается даже, а просто отменяется мидрашом, подобно тому, как схватка двух равных воинов и победа одного из них отменяет спор между ними о превосходстве. Просто изменяется действительность, и конфликт исчезает, в новой действительности ему нет уже места.

Очевидно, что рассмотренное нами повествование представляет собой рассказ о мидраше, подобный рассказу о любом другом достойном воспоминания событии, например, о войне. Не поступок царя Давида, но слова, сказанные анонимными авторами мидраша, оказываются главным событием сюжета. Эти слова по своему эффекту напоминают перформативное высказывание, являющееся тем самым действием, которое оно обозначает, однако же в них отсутствуют формальные признаки перформатива. Клятва Авраама, напротив, является классическим перформативом, - на ее эффективность и опирается, видимо, мидраш. И если уж рассматривать мидраш как экзегезу, как комментарий, то необходимо иметь в виду, что это комментарий к перформативному тексту, и потому он происходит не в обособленной сфере духовной деятельности, отделенной стенами религиозных и научных школ от окружающего мира, но в той самой действительности, в которой этот текст уже произвел свое действие, а его инструментами являются не только логика и грамматика, но и поступок.

Понимание мидраша как события, как поступка, возникло у нас в ходе анализа одного лишь отрывка, малой капли в море мидрашной литературы. Насколько применимо оно к другим текстам? Однозначно ответить на этот вопрос мы не сможем сейчас, однако же приведем несколько предварительных соображений, и прежде всего сформулируем два тезиса, выражающих нашу гипотезу.

1. Мидраш является уникальным событием, приводящим к необратимым изменениям в действительности. Разрушая старые и устанавливая новые связи текста с действительностью, он придает ему новый смысл, а явлениям действительности - новые (хотя и взятые из старого текста) имена. Мидраш случается, когда внутри действительности созревает конфликт, неразрешимый внутри нее и требующий обращения к находящейся вовне инстанции - к тексту.

2. Никакой мидраш не может быть повторен дважды, всякое повторение является не мидрашом, а рассказом о мидраше. Таким образом, дошедшая до нас литература Мидраша является литературой о мидраше.

Высказанные столь категорически тезисы вызывают, конечно, множество возражений. Сейчас мы попытаемся сформулировать некоторые из них, и, не давая исчерпывающего ответа, наметить возможные пути защиты наших тезисов.

Действительно, многие тексты литературы мидраша описывают обстоятельства, при которых говорится мидраш, и в этих случаях мы можем анализировать взаимодействие текста и действительности, обнаруживая конфликт в описываемых обстоятельствах. Но как быть с теми многочисленными текстами, которые не являются повествованием о мидраше и в которых не упомянуты никакие внешние обстоятельства? Ответом на этот вопрос могла бы стать классификация тех сфер действительности, с которыми работает мидраш.

Мы понимаем под действительностью не только мир вещей - это также и народные обычаи и представления, популярная литература любого жанра, наконец, сам язык, на котором говорят люди. Все это противопоставлено тексту Торы, отделено от него трансцендентностью, т.е. сакральностью этого текста и связано с ним многочисленными и разнообразными связями.

Нам очень мало известно о бытовании Торы в эпоху, предшествующую талмудической, но весьма вероятно, что в эллинистический мир Тора вошла вместе с пришедшими из древнего мира смыслами, совершенно чуждыми новой жизни. Эти старые образы Торы необходимо было разрушить и заменить новыми, одновременно с этим изменяя и жизнь. Мудрецы не только заложили основы нового образа жизни, характерного для раввинистического периода, но и определили новый облик Торы, тот способ ее бытования в мире, который известен нам сегодня. Определение состава канона и скрупулезное уточнение текстов Писания указывает, возможно, не только на благочестие мудрецов, но также и на заботу об ограничении непосредственной власти этих текстов, об отстранении от бесконтрольно бытующих в народе смыслов Торы.

Можно предположить, что основным конфликтом эллинистического периода было отчуждение старого образа Торы от новой жизни: некоторые обычаи противоречили описанным в Торе, другие - просто отсутствовали в ней, и многие из прежних обычаев, казавшихся неотделимыми от Торы, вроде храмовых жертвоприношений, стали невыполнимыми; общепринятые представления - например, о бессмертной душе, о загробной жизни - не находили соответствий в Торе, ее тексты оказались плохой литературой, наконец, она была написана на вышедшем из употребления языке. Но при этом сохранялось представление о ценности весьма широко понимаемой Торы, и эта ее непреходящая ценность приписывалась вещам, вполне, как мы знаем сейчас, отделимым от нее. Образ Торы в народном сознании становился призраком прошлого, вступившим в конфликт с новой жизнью. Мидраш стал средством устранения этого конфликта.

Интересно, что для устранения конфликта мудрецам достаточно было лишь указать на связь явлений жизни с Торой, пробить хотя бы маленькую брешь в разделяющей их стене, поставить их рядом так, чтобы они - не совпали, но - соприкоснулись. Язык Торы по-прежнему отличался от языка времени мудрецов, но отдельные стихи Писания можно было прочитать в мидраше, как написанные на современном мудрецам иврите, а некоторые слова - даже по-гречески. Народные рассказы любого происхождения могли стать притчей, поясняющей слова Торы, и одной лишь этой сопоставленностью, видимо, преодолевалось отчуждение, Тора обретала новые смыслы (т.е. новые референты в действительности, в данном случае - в народной литературе), а рассказы - присваивались, становились частью еврейской культуры, переставали быть чужими (т.е. получали новые "истинные" имена из слов Торы). Таким же сопоставлением обычаев и текста занимался галахический мидраш. Таким образом, "действительность" удается обнаружить в мидрашном тексте и в том случае, когда она не описана прямо.

Другое возражение касается второго тезиса. Если редакторы имеющихся у нас текстов считали мидраш событием, почему обстоятельства произнесения мидраша далеко не всегда записывались? Какой интерес тогда может представлять событие вне сюжета, запись одних лишь слов мидраша? Ответ на это возражение можно строить на двух основаниях. Во-первых, литература о мидраше может быть двух видов: "художественной" и "учебной". В сюжетах "художественной" литературы мидраш играет такую же роль, как, например, описание поединков между воинами. Однако "учебную" литературу интересует не ход сюжета, а применяемые в мидраше приемы и хитрости, т.е. техника мидраша, которая может быть использована другими, но которая не является собственно мидрашом, подобно тому, как боевые приемы воина не являются еще поединком, хотя и могут использоваться в нем. Во-вторых, редактирование сборников мидрашей происходило как раз в то время, когда мидраш исчезал из практики, и его природа была уже не столь очевидна для редакторов. Возможно, само исчезновение мидраша связано со стремлением увидеть в нем комментарий или проповедь, с господством инструментального подхода, - как если бы на смену реальным поединкам пришли одинокие упражнения воинов, не видящих своего соперника.

Примечания

1. .

2. Там же.

Приложение 1.

Случилось с рабаном Йохананом бен Заккаем, когда ехал он верхом на осле, и ученики его следовали за ним, и увидел он женщину, собирающую рожь из под копыт принадлежащего арабам скота. Когда увидела она р.Йоханана бен Заккая, закуталась в волосы, и стала перед ним, и сказала ему: "Рабби, дай мне пропитание!". Сказал ей: "Кто ты?". Сказала ему: "Я дочь Накдимона бен Гуриона". Сказала ему: "Рабби, помнишь ли ты, как подписывал мою ктубу?". Сказал р.Йоханан бен Заккай своим ученикам: "Я подписывал ее ктубу, и назначил ей тысячу тысяч золотых динаров из дома свекра ее, а из дома этой женщины приходили поклониться на Храмовую гору лишь после того, как стелили им под ноги шерстяные ковры. Приходили, и кланялись, и возвращались домой с радостью. И все дни свои искал я [смысл] стиха этого, и нашел его. Если не знаешь ты, прекраснейшая из женщин, ступай себе по следам скота, паси козлят своих возле шатров пастушеских (Песнь 1:8). Читай не козлят своих (гдитаих), а тело свое (гвийотаих), ибо все время, пока Израиль выполняет волю Всевышнего, никакая нация или царство не властно над ними, а когда не выполняет Израиль волю Всевышнего, предается он в руки нации низкой, и даже не в руки низкой нации, а под копыта скота низкой нации."

Приложение 2.

Рабби Йеуда говорит: Трое отцов заключили завет с народами земли, и это Авраам, Ицхак и Яаков. Авраам заключил завет с народами земли, когда открылись ему ангелы. Он полагал, что это путники из народа земли и поспешил им навстречу, и хотел сделать для них трапезу большую, и сказал Саре, чтобы сделала для них трапезу. В тот час, когда Сара месила тесто, увидала она крови, и потому не принес им лепешек. И поспешил он принести теленка, но убежал от него теленок, и проник в пещеру Махпела, и он проник туда за ним, и нашел Адама и Хаву, покоящихся на ложах и спящих, и свечи зажженные возле них, и запах добрый возле них, как благоухание приятное. Потому возжелал он пещеру Махпела себе во владение погребальное. Говорил он с людьми иевусейскими, чтобы купить пещеру Махпела за хорошую цену, золотом и договором вечным, во владение погребальное. (Да разве то иевусеи были? Ведь это хетты были! - Однако по имени города Иевуса названы иевусеями.) Но не соглашались те люди. И начал он кланяться и падать ниц перед ними, как сказано: И поклонился Авраам перед народом земли той (Быт.23:12). Ему сказали: Мы знаем, что собирается Святой благословенный отдать тебе и потомству твоему все эти земли. Заключи с нами завет клятвенный, что лишь с согласия людей иевусейских овладеет Израиль городом Иевусом, а потом покупай пещеру Махпела ценой золота и записью вечной во владение вечное, как сказано: И послушал Авраам Эфрона, и отвесил Авраам Эфрону серебра, сколько он объявил вслух сынов Хеттовых, четыреста шекелей серебра, какое ходит у купцов (Быт.23:16). Что сделали жители Иевуса? Сделали образы медные, и поставили их на улицах города, и написали на них клятву Авраама, а когда вошел Израиль в ту землю и хотел проникнуть в город иевусейский, не мог он проникнуть из-за знака клятвенного завета Авраамова, как сказано: А иевусеев, жителей иерусалимских [не смогли прогнать...] (Иеошуа 15:63). И когда царь Давид хотел проникнуть в город иевусейский, они не пустили его, как сказано: И сказали Давиду: не войдешь сюда [пока не устранишь слепых и хромых] (II Сам.5:6). А ведь был Израиль, как песок морской! Но из-за клятвенного завета Авраамова... Увидел Давид и вернулся назад, как сказано: И поселился Давид в крепости... (II Сам.5:9). Сказали ему: Ты не сможешь проникнуть в город иевусейский, пока не устранишь эти образы, на которых написан знак клятвенного завета Авраамова, как сказано: пока не устранишь слепых и хромых (II Сам.5:6) - а это образы, как сказано о них: Посему и говорится: слепой и хромой не войдет в Дом (II Сам.5:8) [другая версия текста: это образы, потому что глаза у них - но не видят, ...ноги у них - но не ходят (Пс.115:6-7), как сказано: ненавистные душе Давида (II Сам.5:8), потому что ненавистно было Давиду слышать или видеть идолопоклонство]. Сказал Давид своим людям: Всякий, кто поднимется первым и устранит образы эти, на которых написан знак клятвенного завета Авраамова, будет главою. И поднялся первым Йоав бен Царуа, и стал он главой, как сказано: И поднялся Йоав бен Царуа первым... (I Хроники 11:6), и после этого приобрел он город иевусейский для Израиля записью вечной во владение вечное. Что он сделал? Взял от каждого колена по пятьдесят шекелей, итого шестьсот шекелей, и дал Давид Орнану [за это место шестьсот шекелей золота. И построил там Давид жертвенник] (I Хроники 21:25-26).

Пиркей де-рабби Элиезер, глава 36