| « Страница Александра Львова | все метки ∇ |
| метки: мидраш, иудаизм и христианство, Раши, Талмуд, иудаизм |
|
Ведь это поразительно - вселить в иудеев такое преклонение перед предсказаниями того, что будет, и такую вражду к предсказаниям уже сбывшимся. Блез Паскаль. Мысли, 515. |
|
Эллинистический мир, возникший в результате завоеваний Александра Македонского, стал ареной столкновений греческой культуры с местными цивилизациями, и главным оружием культуры - победительницы в этой не всегда бескровной войне стала ее открытость, ее готовность признать в другом грека - если, конечно, он говорит, одевается и ведет себя как грек. Покоренным народам была предоставлена альтернатива: либо заявить о себе по-гречески, на языке власти, подпадая тем самым под власть этого языка, либо оставаться глухой провинцией, обреченной на вымирание культурной периферией, в самоубийственном порыве отделившей себя от кровеносных артерий нового мира. Избежать этого выбора не могли, естественно, и евреи. В поверхностных слоях еврейской культуры происходят несомненные сдвиги. В III в. до н.э. Тора пероводится на греческий язык, и мудрецы Талмуда признают за этим переводом все права. Филон Александрийский дает философскую интерпретацию Пятикнижию, а Иосиф Флавий излагает еврейскую историю по-гречески. В более традиционной, нацеленной, казалось бы, на самоизоляцию арамейско - ивритской среде также происходят изменения. Согласно традиции, незадолго до завоевания Иудеи Александром, в начале эпохи Второго Храма прекращается пророчество и, следовательно, уже не могут быть написаны новые книги Танаха. В центре внимания оказывается не царь и не священник, но мудрец - председатель суда, руководитель народа (наси), знаток Торы, способный отстоять свою точку зрения в словесном, исключающем прямое вмешательство сверхъестественных сил [1] поединке с другими мудрецами, а равно и с язычниками - римскими матронами, простолюдинами, императорами. Мудрецы говорят; их речь, в конечном счете ставшая записанным ивритскими буквами текстом, оказывается средоточием их власти и славы; чудеса и военные подвиги постепенно отходят на второй план, затмеваются блеском Слова. Отныне - и надолго впредь, до появления сионизма как политической силы, до образования государства Израиль - еврейская история осознается прежде всего как история текстов. Традицию, которая остается в Танахе по преимуществу анонимной, начинает всерьез волновать проблема авторства. Короткие высказывания мудрецов могут сопровождаться в Талмуде длинным перечнем имен - не только автор, но и вся цепочка его учеников, донесших его слова до момента записи; огромные интеллектуальные усилия затрачиваются мудрецами Талмуда на выяснение авторства и восстановление подлинного текста искаженных устной передачей изречений. Тексты Устной Торы, ставшие в III в. н.э. после записи Мишны узаконенной реальностью, при всем своем внешнем отличии от греческой литературы обнаруживают типологическое сходство с ней - значительно большее, нежели переведенные на греческий язык тексты Танаха - Библии. Поистине революционный переход от Танаха к текстам Устной Торы занял более 500 лет. Это был период "молчания" письма, нарушаемого лишь непризнаными традицией апокрифами и псевдоэпиграфами, да еще нелегальными записями Устной Торы. Этот долгий переворот совпал по времени с эпохой владычества эллинизма. Был ли он ответом на греческий вызов? Конечно, вопрос можно свести к разговору о влияниях. Евреи многое могли позаимствовать у греков: отстраненное отношение к тексту, позволяющее заметить его; идея авторства; рациональные толкования, доказательства и опровержения; свободная дискуссия, речь как инструмент власти. Но ведь усвоенными оказались не какие-то второстепенные детали, а самая суть греческих изобретений! Почему же это не привело к ассимиляции? Возможно, наша задача была бы проще, если бы мы имели представление о мышлении евреев библейского периода, по крайней мере, такое же, как о мышлении классических греков. Тогда бы мы знали, в чем состоял греческий вопрос и кто отвечал на него. Так в истории европейской культуры мы можем рассматривать, например, теологию, возникшую как ответ греческой логики на парадоксы христианского вероучения [2]. Но - увы! - единственный памятник библейского мышления - сама Библия, Танах - не содержит рефлексий и беззащитен перед любыми способами интерпретации. Поэтому наша задача должна быть иной: в поисках библейского мышления войти в Талмуд по следам греков, и по искривлению их следов, словно бы огибающих какое-то препятствие, найти их невидимого собеседника. |
* * *
|
В трактате Санхедрин (43а) приведена следующая барайта [3].
Как понять этот текст? Если речь в нем идет о суде, почему вместо обстоятельств дела и свидетельских показаний приводятся цитаты из Писания? Неужели случайное сходство имени со словом, входящим в тот или иной фрагмент священного текста, может быть основанием для вынесения смертного приговора или оправдания человека? Может быть, странность этого текста является следствием странных взаимоотношений иудаизма и христианства, и здесь описано нечто вроде процесса над инакомыслящими, в котором результат предрешен заранее, а судебное разбирательство имеет значение разве что для истории литературы - как риторическое упражнение на заданную тему? Шестая глава трактата, в которой находится эта барайта, называется по первым словам первой мишны этой главы "Закончился суд" - в ней говорится, в частности, о праве приговоренного к смерти приводить аргументы в свое оправдание даже после вынесения приговора, по дороге к месту казни. В этом случае осужденного возвращают в суд и, если он приводит доводы, достаточные для оправдания, освобождают его. Исходя из контекста главы, барайту можно понять следующим образом. Каждый из учеников Ешу совершил какое-то преступление (какое именно, барайта умалчивает), наказуемое смертью. После вынесения приговора каждый из них пытается оправдаться, ссылаясь на соответсвующий стих Писания. Судьи отвечают на их доводы аналогичными, но приводящими к противоположным выводам. Таким образом, последнее слово остается за судьями и ученикам Ешу не удается оправдаться. Теперь вопросы вызывает странный спор между судьями и учениками Ешу, в котором стороны обмениваются цитатами из Писания. Кто победил в нем? Разве не изменился бы исход спора при изменении порядка цитирования? Можно было бы ответить, что этот спор вообще не мог повлиять на решение суда, поскольку доводы сторон не относятся к делу. Но тогда зачем судьи отвечают на бессмысленные заявления осужденных? Если же судьи считают необходимым ответить, почему не приводят они более сильных аргументов, а удовлетворяются всего лишь ничейным результатом - цитата против цитаты? Раши дает следующий комментарий к словам "Накай будет казнен":
Этот комментарий подтверждает наше предположение о том, что виновность учеников Ешу устанавливается не путем ссылки на Писание, а проистекает из реальных преступлений - "заслуживает смерти за то, что убивал". Спор же носит конъюнктурный характер, и судьи преследуют в нем свою цель - защитить принятое ими на основании законов Торы решение от нападок влиятельных подсудимых, и при этом не дать повод властям обвинить их в узости мышления, фанатизме и нежелании учитывать все обстоятельства. Поэтому на предъявленные судьям "доказательства", которые суть не более чем игра слов и не могут влиять на галахические решения, необходимо было ответить - "просто так", такой же игрой слов. Барайта в интерпретации Раши свидетельствует о двусмысленном положении, в котором оказались судьи: с одной стороны, они должны следовать Божественной воле, то есть законам Торы, с другой - ладить с властями, обладающими собственной волей и собственными законами. Для вынесения галахического решения и для придания этому решению убедительности в глазах властей требуются две совершенно различные процедуры - судьи прибегают, как видно, и к той, и к другой. У нас нет оснований сомневаться в успешности первой, собственно судебной процедуры, так как о ней ничего не сказано в тексте. В центре внимания нашей барайты находится именно вторая процедура, особенно интересная также и для нас в силу своего пограничного положения между двумя культурами. Раши ничего не сообщает нам о своем понимании методов этой процедуры, зато он дает целых три ответа на вопрос, поставленный нами выше: зачем судьи отвечают на доводы осужденных? Вот эти ответы: 1) "просто так", 2) "из-за народов", 3) "потому что был он близок к властям". Точное понимание целей, которые стояли перед судьями, может понадобиться нам для того, чтобы разобраться в технике послесудебной процедуры, поэтому попытаемся понять, что могут означать эти три ответа. Наличие сразу трех различных ответов требует объяснения. Первое напрашивающееся объяснение состоит в том, что все происходящее после суда вообще не важно, на это не стоит обращать внимания, и поэтому указаны сразу три причины - выбирай любую, только не задерживайся на этом! Действительно, в Талмуде, например, встречаются выражения "если хочешь, скажи", когда один и тот же результат можно получить, опираясь на разные посылки. Такой прием позволяет избежать спора об основаниях в тот момент, когда важно только согласие с конечным выводом, так, что каждый из спорящих приходит к нему своим особым путем. В нашем случае таким конечным выводом является, видимо, утверждение Раши о том, что Накай - убийца и, следовательно, попытки оправдать его не имеют под собой никаких оснований. В рамках нашей версии три ответа Раши обращаны к трем категориям людей. В каждой из этих категорий предназначенный ей ответ должен закрыть вопрос о целях и технике спора, происходящего после суда. Понятно, что сделать это можно только двумя способами - дав исчерпывающее объяснение или же, наоборот, убедив читателя в том, что вопрос находится вне его компетенции. Поскольку пока нам трудно говорить об исчерпывающем объяснении, данном в комментарии Раши, попробуем интерпретировать его как работающий вторым способом. Ответ "просто так" может быть адресован людям, для которых авторитет раввинского суда незыблем, более того, все происходящее вне сферы галахи кажется им немотивированным, лишенным каких бы то ни было оснований или, по крайней мере, недостойным серьезного отношения и изучения. Второй категории людей столь же непонятным, чуждым и необъяснимым кажется поведение неевреев, им адресован ответ "из-за народов". Третьих выводит из игры намек на то, что здесь замешана политика и интересы властей. Каждый из этих людей охотно доверит своим руководителям - религиозным, национальным или политическим - действовать в чуждой и непонятной для него сфере, и не станет интересоваться подробностями этих действий - был бы только результат. А результатом в данном случае является защита еврейской религиозной, национально-культурной или политической автономии от посягательств со стороны, сохранение веры в то, что Накай - действительно убийца. |
* * *
|
Один из крупнейших знатоков Раши, р. М. М. Шнеерсон (мир ему) отмечает, что "Раши учит как великого в его величии, так и малого в его малости, делающего первые шаги в изучении Торы" [5]. Действительно, комментарий Раши всегда почти понятен ученикам любого уровня. Начинающим он позволяет двигаться дальше, не задерживаясь на слишком сложных пока что для них проблемах, наводя их на правильное (т.е. традиционное), но не всегда полное понимание текста. Более внимательное прочтение текста и комментария Раши приводит обычно к появлению вопросов, стимулирующих дальнейшее исследование. Прежде чем задать довольно очевидные вопросы, которые должна вызывать наша интерпретация текста, отметим еще одно важное обстоятельство, касающееся эмоциональной, оценочной стороны нашей версии. У читателя, вероятно, возникло ощущение, что текст и комментарий взывают к темным сторонам человеческой натуры и, может быть, даже культивируют их, опираясь на представления о том, что человечество делится на хороших и понятных "своих" и плохих и непонятных "чужих". Такого рода представления можно обнаружить в поверхностных слоях многих культур, они проявляются в основном в ситуациях столкновения, конфликта, когда "свои" отвечают на вызов "чужих" и вынуждены пользоваться их же оружием для того, чтобы победить их ("кто на нас с мечом пойдет, от меча и погибнет"). Так трактует наш текст переводчик "Диспута" Нахманида на русский язык Б.Хаскелевич в своем примечании: "Приводимый из Талмуда отрывок является образцом "диспутов", которые затеивали ранние христиане, последователи Ешу, с иудеями. Суть его в следующем. Матай, ученик Ешу, за какое-то преступление осужден на смерть. Христиане доказывают, что его нельзя убить, и приводят цитату из Библии, в которой есть слово матай. Это просто игра слов. Иудеи, вынужден ные им отвечать, приводят другую цитату со словом матай, из которой "следует", что Матай должен погибнуть. Нахманид цитирует это место из Талмуда в виде вступления к диспуту, намекая, в каком нелепом положении он оказался, будучи вынужденным спорить с современными ему христианами" [6]. Действительно, средневековые диспуты евреев с христианами вписали несколько ярких страниц в историю антисемитизма, однако у нас нет оснований полагать, что этим исчерпывается содержание барайты - хотя бы потому, что в эпоху Мишны христианство не было государственной религией. Но есть и еще одно важное обстоятельство - это бросающееся в глаза сходство методов ведения "бессмысленного" спора с учениками Ешу и методов мидраша, вполне признанных и широко используемых внутри еврейской традиции. Для мудрецов Талмуда нет ничего удивительного в том, что нужные им смыслы могут быть найдены в самых неожиданных частях Писания - ведь это не Речь, несущая один, пусть очень важный, смысл, последовательно исчезающая для слушателя по мере прослушивания - понимания, как пустая обертка, из которой извлекли содержимое, но это - Текст, который весь, целиком под рукой, каждое слово его, каждая буква хорошо знакомы, он виден сразу весь. И если в Торе ничего не сказано о зловещих замыслах Лавана - арамейца, то об этом можно прочитать в стихе арами овед ави (Втор. 26:5) - не арамеец - скиталец мой отец, а [Лаван -] арамеец губитель моего отца [7], ибо слово арами, сказанное о Лаване в Бытие (31:20,24), все еще звучит во Второзаконии. Вот Сара требует прогнать Агарь и Ишмаэля, потому что он мецахек - "насмехается" (Быт. 21:9). И только? Но мудрецам слышны здесь другие "насмешки" [8]: и поднялись веселиться (лецахек) (Исх. 32:6) передзолотым тельцом - идолопоклонство; пришел ко мне раб еврей ... посмеяться (лецахек) надо мной (Быт. 39:17) - прелюбодеяние; пусть встанут юноши эти и позабавяться (висахаку) перед нами (II Сам. 2:14) в бою - убийство! Подобно рифмам, слова Торы перекликаются между собой, отражают и подпитывают друг друга, и, словно от избытка сил, выплескиваются наружу, в мир, который пока еще не стал Торой. Где в Пятикнижии говорится об Эстер и Мордехае? А о Маккавеях? О греках, что "затмили очи Израиля своими запретами" [9]? Или, - из области галахи, закона - где Письменная Тора говорит о праздничных жертвоприношениях? Мудрецы задаются этими вопросами и отвечают на них, находя в "игре слов" подтверждение своим мыслям, доказательства и опровержения своих суждений. Итак, мы видим, что огульно - пренебрежительное отношение к "игре слов" самой по себе, как к случайному, не связанному с существом дела сходству, вряд ли возможно в рамках еврейской традиции. Нельзя расценивать "игру слов" в споре судей и учеников Ешу как уступку враждебным и непостижимым силам, которые заведомо не способны сказать что-либо дельное. Наоборот, метод доказательства, применяемый ими, оказывается совершенно законным - но, может быть, только в других ситуациях, не в суде? Так или иначе, но мы не можем уже считать этот спор недостойным нашего внимания, бессмысленным и чисто конъюнктурным. Но тогда что же сказал Раши в своем комментарии? В нашей первой версии мы предполагали, что три объяснения Раши адресованы трем категориям людей, передоверивших общение с "чужими" своим руководителям. Однако мы можем спросить: а что думает сам Раши, один из великих руководителей еврейского народа? Если его мнение совпадает лишь с одним из его объяснений, зачем тогда два остальных? Значит, попытаемся понять его три ответа как один - например, таким образом. "Просто так" означает, что суд уже закончен и спор носит такой характер, что не может изменить приговор. "Из-за народов" и "потому что он близок к властям" - это, понятно, одно и то же - до прихода Машиаха, пока Израиль находится в изгнании. На это указывает также тот факт, что Раши употребил слово мальхут, а не какой-нибудь более нейтральный термин для обозначения власти. Это слово означает "царство", "царствование" и противопоставлено близким по смыслу мамшала, шильтон, серара, поскольку указывает именно на царскую власть, являющуюся подобием власти небесной (мальхут шамаим), так же как царь (мелех) является частичным носителем славы Царя вселенной. Подчинение царю происходит добровольно, по причине любви и страха, внушаемых царем, а не в силу принуждения или общественного договора. Мальхут - царская власть всегда в какой-то мере желанна, даже если это злодейское царство. Наконец, мальхут - это название одной из десяти сфирот в системе каббалы; это пустой, жаждущий света сосуд, царство желания, - и запреты, являющиеся условиями получения. Иными словами, соответсвие слову мальхут в европейской системе понятий следует искать где-то возле слов "цивилизация" и "культура", поскольку мальхут подразумевает не только и не столько власть какого-то человека или династии, но скорее господство, царствование определенной системы представлений и ценностей, персонифицированное в фигуре царя. Земное царство одновременно умаляет власть Всевышнего и являет Его славу в мире. Этим определяется двойственное отношение еврейской традиции к царской власти: с одной стороны, никто кроме Всевышнего не должен быть царем, с другой - если уж царь получил земную власть, отобрав ее у Всевышнего, следует подчиняться ему и воздавать почести, поскольку в этом и состоит сущность царской власти. Наиболее желательным вариантом мальхута является царствование царя из дома Давида, потому что только такой царь способен, находясь у власти, принять на себя иго небес, оставаться в "среде братьев своих" (Втор. 17:15). При виде такого царя произносится благословение "уделивший от славы Своей боящемуся Его". Другой вариант включает в себя как нееврейских царей, так и еврейских, имеющих другое происхождение, например, царей династии Хашмонаев. При виде их произносится несколько иное благословение: "уделивший от славы Своей человеку из плоти и крови". Двойственность отношения к царской власти мы можем усмотреть теперь в комментарии Раши. Осуждающее "просто так" подразумевает, что будь у власти царь из дома Давида, суду не нужно было бы оправдывать перед ним свое решение, потому что такой и только такой царь подпадает под юрисдикцию суда Торы (см. Санхедрин 19а). С другой стороны, слова "из-за народов" и "потому что он близок к мальхуту" уже не имеют того враждебно пренебрежительного оттенка, который возник в первой версии. Наоброт, они указывают на уважительное отношение к власти (или к господствующей культуре), даже когда она нееврейская или же находится под нееврейским влиянием. Таким образом, ответы судей на "доказательства" осужденных могут рассматриваться не только как вынужденная мера, как недопустимая в нормальных условиях профанация суда, но и как важная обязанность, возможно даже предписываемая Торой, подобно тому, как человеку, видящему царя, предписано произносить благословение. Эту же двойственность можно обнаружить в отношении еврейской традиции к мидрашу, к той самой "игре слов", которую мы видим в споре учеников Ешу с судьями, в классических комментариях к тексту Пятикнижия, в талмудических рассуждениях. Несмотря на широкое использование рациональных доказательств, в талмудических текстах нередко решающими оказываются совсем другие соображения. Впрочем, это не удивительно, поскольку доказательству путем ссылки на Писание часто подлежат уже установленные традицией или авторитетом мудрецов мнения. Здесь также вырисовываются контуры знакомой нам ситуации "после суда" - ведь обсуждаются, подвергаются сомнению, доказываются в Талмуде приговоры уже закончившегося суда предшествующих поколений, решения великих мудрецов эпохи Мишны. В Мишне (Авода Зара 2:5) приводится спор р. Ишмаэля и р. Йегошуа о причинах запрещения нееврейского сыра. Когда р. Ишмаэль приводит возражения на все аргументы своего учителя, тот задает неожиданный вопрос, касающийся стиха из Песни Песней ибо ласки твои лучше вина: как следует читать этот стих, произнося (огласовывая) твои - в женском роде или в мужском? В Мишне р. Йегошуа завершает спор, указывая правильный ответ: в мужском роде. Гемара объясняет, что это Община Израиля обращается к Всевышнему: желанны мне слова ласки твоей, т.е. установления мудрецов, более, чем вино письменной Торы; на это намекал р. Йегошуа в своем вопросе к р. Ишмаэлю, желавшему отыскать рациональное (т.е. доказываемое ссылками на Писание и устоявшуюся к тому моменту устную традицию) обоснование нового запрета, мол, надо принимать с любовью запреты мудрецов (ласки Всевышнего), даже когда тебе неизветен их смысл (вино). И все же почти весь огромный объем Талмуда заполнен этим вином - поисками смысла, доказательствами уже принятых традицией решений. Зачем? Может быть - "просто так", из-за мальхута? Еврейские мудрецы различают четыре мальхута, соответствующие четырем изгнаниям (галутам) Израиля: вавилонский (Бавель), персидско - мидийиский (Парас у-Мадай), греческий эллинистический (Яван) и римско - христианский (Эдом) [10]. Каждый из этих мальхутов особым образом противостоит Израилю и обладает уникальными культурными особенностями. Последовательно проходя через эти четыре изгнания, еврейство испытывает не только политическое или экономическое, но и культурное давление со стороны господствующих народов, оно вынуждено утверждать свое право на существование, оправдывать свою уникальность, объяснять себя очередному мальхуту. Конечно же, изменения еврейского мира в эпоху Мишны, в первую очередь - появление соперничающих школ и мудрецов, применяющих рациональные, допускающие опровержение доказательства, живо напоминают о греческом влиянии, о великом культурном перевороте, создавшем альтернативу "мифопоэтическому" мышлению древневосточных цивилизаций. Однако нельзя не заметить, что рациональное доказательство используется еврейской традицией совершенно иначе, не до вынесения решения, а после, когда "закончился суд". При этом сам выбор, принятие решения остаются в тени, в другом месте и времени, скрываются от рационального дискурса в каком-то ином пространстве. Очень интересно в контексте нашего анализа понятие асмахта (опора, обоснование). "Энциклопедия талмудит" объясняет, что этот термин встречается в Талмуде, когда ссылкой на Писание обосновывается закон, источник которого известен и находится либо в другом месте Писания, либо только в устной традиции (галаха ле-Моше ми-Синай), либо в установлениях мудрецов. В этих случаях Талмуд говорит асмахта бе'альма - "просто так, асмахта" [11], и, возможно, именно это "просто так" является источником обсуждаемого комментария Раши. Рамбам (Маймонид) в "Предисловии к Мишне" утверждает, что асмахта - это мнемоническое правило; закон привязывается мидрашем к тексту Писания для лучшего запоминания: "обосновывается данная заповедь этим стихом для обозначения, чтобы была известна и помнилась, и не является это смыслом Писания, и это смысл того, что говорят: написанное - просто так, асмахта". И здесь вознмкает та же двойственность: обоснование заповеди оказывается лишним, она могла бы существовать в рамках одной только устной традиции, поскольку здесь ее корень, но в силу ограниченности человеческого понимания и памяти оказывается не только допустимым, но и желательным доказывать ее ссылками на письменную Тору. В противопоставлении Письменной и Устной Торы именно устное Учение оказывается корнем, ядром традиции, главной частью завета, - в отличие от Книги, само существование которой в качестве Письменной Торы обусловлено, конечно же, устной традицией. Однако двойственность положения состоит в том, что, будучи уже записанным, текст Торы получает самостоятельное, независимое от устной традиции существование, иными словами, отчуждается от нее. Любой человек, любая культура могут придти и прочитать записанный текст так, как нужно им, повинуясь только своим собственным законам и пользуясь своими собстенными методами интерпретации. В чем же здесь проблема? Если еврейской традиции известен правильный способ обращения с Письменной Торой, если решение суда не зависит от чуждых интерпретаций, чем мешают суду мидраши осужденных, почему они заставляют судей сочинять собственный мидраш? У нас были ответы: 1) Просто так надо, и не подобает простому еврею задавать такие вопросы своим руководителям. 2) Из уважения к власти, к господствующей нееврейской культуре необходимо объясняться на ее языке. 3) Мидраш нужен для лучшего усвоения и запоминания устно передаваемых законов. Это следует не только из цитированного высказывания Рамбама, но также является одним из значений слова мидраш - проповедь, объяснение, популяризация. Снова у нас есть три ответа, как в комментарии Раши. Может быть, новое появление этой тройки не случайно, и есть в ней некая фундаментальность? Итак, мы видим движение центробежное, вынесение внутренних, устных еврейских ценностей за границы еврейского мира, перевод их на язык чужой культуры, превращение в отчуждаемый текст - "из-за народов". Мы видим также движение центростремительное, возвращение евреев изгнания, близких к чужому мальхуту, усвоивших вольный греческий способ обращения с текстом, через мидраш, через проповедь, опирающуюся на текст, - к устному закону. Наконец, мы видим нечто загадочное - сам центр, точку, находясь в которой можно сказать: "просто так". * * * Нужно быть убежденным в правильности решения суда, чтобы сказать так, но эта убежденность появляется не как следствие спора - обмена рациональными доводами, а как его причина, ссылки на Писание не создают эту убежденность, но порождаются ею. Мотивы, которые действовали во время принятия решения, остаются за рамками текста, и вместо них в этих рамках оказываются взаимоотношения судей с властями, с чужеродными культурными влияниями и т.п.. Но, может быть, этим и ограничивается содержание барайты, и не нужно видеть в ней что-то, позволяющее заглянуть за ее границу, туда, где еще не "закончился суд"? Не об этой ли ограниченности ее содержания сказал Раши: "просто так"? Парадоксальным образом именно эта часть комментария Раши наводит на мысль, что все не "просто так". Кому пришло бы в голову, что приговор суда может зависеть от контекстов, в которых встречаются в Писании имена обвиняемых? Ведь это явная бессмыслица! Однако выражение "просто так, асмахта" употребляется в Талмуде именно в тех случаях, когда есть возможность принять асмахту за доказательство. И тогда "просто так" указывает не на бессмысленность, не на рациональную ошибочность этого доказательства, а лишь на его особый статус дублера, двойника, способного, если вдруг возникнет такая потребность, стать действительным доказательством, а пока играющим вспомогательную (для лучшего запоминания заповеди) роль. Для того, чтобы иметь возможность сказать "просто так", Раши должен был вначале заявить, что "убийца он, этот Накай", и эти слова, имеющие статус Устной Торы, равнозначны приговору суда. Однако в тексте Раши, в отличие от текста барайты, указана его вина ("убийца") и даже есть уточнение - "убивал в потаенных местах". В рамках еврейской традиции бессмысленно спрашивать, откуда Раши знает об этом, ответ будет тривиальным: конечно же, из устного предания, переходящего от учителя к ученику, от дарования Торы на горе Синай до момента записи. Однако можно обратить внимание на формулирувку "в потаеннных местах" - ведь это та самая цитата из Писания (Пс. 10:8), которую приводят судьи в своем мидраше. Как-будто Раши провоцирует нас, представляя один и тот же текст в двух противоположных качествах: - как говорящий о реальности, описывающий действительное положение вещей, - как мидраш, сказанный "просто так", из соображений, не имеющих прямого отношения к делу. Если бы Раши использовал другую формулировку для обвинения Накая, это нисколько не повредило бы авторитетности его утверждения, скорее наоборот, у нас не возникло бы подозрение, что Раши просто цитирует Писание, то есть, поступает так же, как судьи в рассматриваемой барайте. Теперь же, чтобы устранить противоречие, необходжимо сказать, что Раши строит мидраш, доказывающий вину Накая, облекает свое знание действительности в одежды Письменной Торы. Почему Раши не выбрал другую, не отсыла- ющую к Писанию формулировку? Почему судьи не стали объяснять, как все было "на самом деле"? Разве не может рациональный дискурс - универсальный и общезначимый - проникнуть за границу, обозначенную словами "закончился суд"? Как судьи принимают решение, какова их логика? * * * Еврейский суд (суд Торы), как известно, выносит приговор на основании прямого свидетельства и не принимает во внимание косвенные доказательства. Решение, казалось бы, с необходимостью следует из показаний свидетелей преступления - и разве может существовать более надежный и, главное, общезначимый, убедительный и для греков, и для евреев способ выяснения и доказательства истины? И если бы судьи представили свое решение как логический вывод из свидетельских показаний, разве не прозвучало бы это более убедительно и для "властей", и для "народов"? Посмотрим внимательнее на процедуру вынесения решения в суде, так, как она описана в пятой главе трактата Санхедрин. Свидетелей допрашивают по одному и, сравнивая их показания, принимают или отвергают свидетельство. Вопросы к свидетелям бывают трех видов: - хакирот, вопросы о времени и месте преступления; - дришот, вопросы по содержанию, сущности преступления (был ли обвиняемый предупрежден о преступности своих действий, орудие преступления, в случае идолопоклон ства - название культа и способ поклонения, и т.п.); - бдикот, вопросы, не имеющие прямого отношения к делу (например, если в показаниях фигурировала смоква, то каков ее сорт). Несовпадение ответов (даже на вопросы из первой группы) не всегда позволяет отвергнуть свидетельство. Каждый из судей принимает решение и, если большинство оправдывает обвиняемого, суд заканчивается. В противном случае суд переносится на следующий день. Вечером судьи попарно обсуждают дело, ограничивают себя в еде, не пьют вина и всю ночь взвешивают доводы. Утром происходит повторное голосование, но тот, кто вчера оправдывал обвиняемого, не имеет права изменить свое мнение. Для оправдания нужно простое большинство, для обвинения - перевес более чем в один голос. Если есть воздержавшиеся или же двенадцать судей обвиняют, а одиннадцать оправдывают - добавляют в состав суда еще двух судей, и так до максимального количества - семьдесят один. Если тридцать шесть обвиняют, а тридцать пять оправдывают, судьи обсуждают дело между собой до тех пор, пока один из обвиняющих не изменит свое мнение. В этом кратком изложении Мишны можно выделить два совершенно разных описания суда. В начале главы суд описан как логический анализ показаний свидетелей, выявляющий и классифицирующий противоречия в их показаниях. Развитие этого подхода должно было бы привести к подробной инструкции для судей, включающей детально проработанную классификацию противоречий и исключающей, насколько это возможно, субъективный фактор. Однако именно субъективность судей оказывается главным действующим лицом второго описания. Решение суда уже не выглядит необходимым логическим следствием из свидельских показаний, одни и те же обстояиельства могут приводить судей к разным заключениям, и только совокупность свободных, ничем, кроме личного понимания дела, не обусловленных волеизъявлений определяет приговор. Даже совершенно формальная, казалось бы, процедура подсчета голосов выглядит как вызов логике необходимого - как может повлиять на итог один судья, у которого нет мнения, если остальные двадцать два единодушны? Зачем ждать, пока один из тридцати шести обвиняющих переменит свое решение, если это не может изменить приговор? Более того, склонный к парадоксам еврейский закон предписывает освободить человека, обвиняемого единогласно всеми судьями [12], - как будто демонстрируя свое недоверие к очевидности, к однозначным причинно - следственным связям, к неоспоримым доказательствам. У судьи должен быть выбор, и возможность разных исходов должна быть явлена при достаточно большом числе судей. "Одно слово выходит для нескольких смыслов, но не выходит один смысл из нескольких слов" (Санхедрин 34а). Подобно тексту, реальность дробится на отдельные слова-случаи, и если из них "выходит один смысл", единственное, очевидное прочтение, если все эти слова услужливо складывается в связную речь, описывающую то, что есть или было "на самом деле", значит, что-то не так, что-то подстроено нарочно, чтобы ввести нас в заблуждение своей невозможной очевидностью. Не реальность определяет решение суда, но суд Торы определяет реальность. "Умножающий проверки (бдикот) заслуживает похвалы", говорит Мишна. Наличие противоречий в показаниях свидетелей дает свободу судьям, выводит их из сферы действия необходимости. Может быть, цель допроса свидетелей в том и состоит, чтобы свести обстоятельства дела к "ничьей", когда доводы "за" и "против" уравновешены? Не на это ли намекает мишнаитский мидраш (см. Санхедрин 1:6), обосновывая количество судей (двадцать три) стихами Писания, говорящими о двух (по десять человек) "общинах" - осуждающей и спасающей, разделяющих голоса в суде почти пополам? Однако же и первое описание суда остается в силе, и Талмуд уделяет логической процедуре допроса свидетелей не меньше внимания, чем иррационально - сакральной процедуре подсчета голосов. Какое же из этих двух описаний может быть использовано для объяснения приговора, после завершения суда? Судьи могли бы сказать: "Свидетели показали то-то и то-то, мы нашли в их словах такие-то несоответствия и отнеслись к ним так-то. В обсуждении высказывались такие-то мнения, но большинство решило так-то. Посмотри сам, и ты увидишь, что наше решение было лучшим и справедливейшим из всех возможных". Судьи могли бы сказать и так: "Вынесение приговора это таинство, и любопытству непосвященных не позволено осквернять его. Довольно с тебя и того, что ты узнал наше решение, возвестившее тебе волю Всевышнего". Наверное, любой из этих ответов мог быть принят и понят греками, и оба они - каждый своим путем - ведут к ассимиляции. Образованному греку было бы интересно поспорить с представителями "народа философов" о понятих блага и справедливости, перебирая разные мнения в поисках истины, если только им не помешают какие-нибудь глупые суеверия, неуместные в ученой беседе. Немалый интерес вызвало бы и появление нового таинственного культа на эллинистическом рынке религий, но в условиях жесткой конкуренции ему пришлось бы либо погибнуть, либо отказаться от подозрительной нетерпимости к прочим богам и к их приверженцам, и от варварских ритуалов вроде обрезания. По первому пути ушли в европейскую культуру Филон Александрийский и Иосиф Флавий; понимание еврейства как религии с характерным культом дало возможность христианству, изменив культ, одержать головокружительные победы. Еврейские мудрецы (эпохи Талмуда) не пошли ни по первому, ни по второму пути. Они построили мидраш - уникальный способ защиты от разрушительного воздействия таких естественных для греков и безобидных, на первый взгляд, вопросов: "как принималось решение?" или "откуда им это известно?". Конечно, за отказ от прямого ответа на прямой вопрос (и последующей ассимиляции) приходится платить. Ведь можно решить, что этот отказ - всего лишь уловка, что судьи намеренно скрыли истинные обстоятельства дела под покровом мидраша, что мудрецы Мишны хотели замаскировать действительные причины своих постановлений ссылками на тексты Писания, что иудаизм прячет свою подлинную иррационально - религиозную (не дай Бог!) сущность под одеждами притворной рациональности. (Не здесь ли корень, из которого произрастают мифы о тайном еврейском заговоре?) Но что, если это не уловки? И что это, если не уловки? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно отказаться от попыток расчленить процедуру принятия и обоснования решения на отдельные, находящиеся в причинно-следственных отношениях части, и раасматривать ее как единое целое, как живой организм, в котором есть еще что-то кроме механического соединения его частей, - то, что делает его отдельной, живой сущностью. * * * "Талмуд подчеркнуто построен по канонам юридических трактатов, - пишет р. Адин Шнейтзальц [13], - и многие люди, искренне заблуждаясь, видят в нем юридическое произведение. В действительности Талмуд рассматривает все объекты, с которыми он имеет дело - а имеет он дело в основном с Галахой, с текстами Торы или традициями, идущими от древних мудрецов, - как явления природы, как объективную реальность, а не как юридические установления". Попытка рассматривать изучение Торы (Талмуд, мидраш и пр.) как средство для получения закона, уточнения деталей заповеди приводит к противоречию - само изучение Торы понимается традицией как одна из важнейших и, может быть, саммая важная заповедь, то есть, как цель. Однако неверным оказывается и противоположный подход: нельзя рассматривать практические заповеди лишь как средство познания, как инструмент, для того только и нужный, чтобы достичь правильного понимания Торы, потому что о некоторых заповедях (шаббат, цицит и др.) говорится, что они "весят" столько же, сколько все остальные заповеди (в том числе, изучение Торы), вместе взятые. И все же - "Талмуд построен по канонам юридических трактатов"! Почему же он не записан в какой-нибудь другой, более соответствующей ему форме? Почему в терминах причины и следствия, средства и цели описываются вещи, которые не укладываются в такое описание? Может быть потому, что выбор языка, выбор средств описания остается за "властями", за культурой, которой принадлежит власть. И нельзя оставлять без ответа "простые" вопросы греков, как нельзя не сказать благословение, увидев царя. А может быть потому, что без этих "неправильных" описаний, без этого бесконечного движения по кругу мы не смогли бы заметить, что у круга есть центр и нечто находится в нем - "просто так", независимо от каких бы то ни было целей и причин, до всякого описания. Не так ли и еврейский народ, проходя по кругам изгнаний, сохранил (а может быть, нашел) свое имя? Утратив свою землю и государственность, потеряв в рассеянии общность языка и культуры и даже отойдя от религии, он продолжает быть - "просто так", до и вне всевозможных определений и теорий. Но все потеряв и найдя лишь имя, которым только и можно обозначить ускользающее от диалектики (риторики, логики) изгнаний бытие, он пытается отстроить свою землю и государственность, религию, язык и культуру - как мидраш; не для самоопределения - у него уже есть имя, которое сохранится и "просто так", - но "из-за народов", чтобы преодолеть отчужденность, несоответствие общепринятым меркам, изоляцию от господствующей культуры, чтобы сделать имя известным в мире. Подобно тому, как, согласно Рамбаму [14], Адам до грехопадения, совершенный человек, лишь в онтологическом плане предшествует своему наличному бытию и является не прошлым человечества, а его будущим, конечным результатом становления в ходе истории, так и мидраш обращает время вспять, доказывая и открывая лишь то, что уже и так известно; то, что предшествует мидрашу в гносеологическом плане, раскрывается во времени как следствие мидраша, как вывод, к которому он привел познающего субъекта. Ведь в момент дарования Тора "даже вопросы, которые ученик задаст учителю, открыл Всевышний Моисею" (Шмот Рабба 47:1). Тора в полном объеме, как станет она известной только в конце времен, уже была получена на горе Синай, и без этого ее невозможно было бы учить. Мудрец, открывающий в Торе новые смыслы посредством разума, на самом деле просто вспоминает ее, забытую некогда. И все же из этого не следует, что все известно заранее. Когда Моисей во время получения Торы на горе Синай захотел увидеть рабби Акиву, произошла следующая примечательная история (Менахот 29б). Сказал ему [Всевышний]: "отступи назад". Пошел он и сел в конец восьмого ряда [учеников], и не понимал, о чем они говорят, и обессилел. Как дошли до одной веши [нуждающейся в объяснении ее смысла (ше-царих та'ам) - Раши], сказали [рабби Акиве] ученики: "рабби, откуда у тебя [эти слова]?". Ответил им: "[это] галаха, полу ченная Моисеем на горе Синай". И успокоился [Моисей оттого, что так он говорит, несмотря на то, что пока еще не получил ее - Раши]. Комментарий Раши здесь, как и во многих других местах, выставляет на первый план обыденную - как телесериал - сценку, разыгрываемую в некоем мифологизированном пространстве, в котором естественно выглядят разговоры с Богом, получение Торы и прыжки во времени через полтора тысячелетия. В этой сценке Моисей, заподозривший было искажение Торы в учении р.Акивы, успокаивается, услышав упоминание горы Синай и своего имени, - но не потому, что его тщеславие было задето, а потом удовлетворено (ведь традиция считает скромность его отличительным качеством), а потому, что понял: "пока еще он не получил" всю Тору, а обсуждавшийся вопрос был как раз из неполученной части. Нащупать второй план помогает вроде бы лишнее замечание Раши о том, что обсуждаемый вопрос нуждался именно в "объяснении смысла". Талмудический вопрос та'ама май (какой смысл?) может означать практически все, что угодно (условия применения закона; источник, из которого он выводится; сам логический вывод; связь с другими законами), и понимание употребленного Раши ивритского слова та'ам (смысл, вкус) как технического термина Талмуда ничего нам не дает, ничего не проясняет в этой сценке. Зато соединение понятий "смысл" и "галаха, полученная Моисеем на горе Синай" (галаха ле-Моше ми-Синай), которое, видимо, и нужно Раши, создает необычный эффект: ведь галаха ле-Моше ми-Синай - это термин для обозначения именно той части закона, которая принципиально не связана с логическим выводом и не опирается на текст Письменной Торы, то есть, является чистой, голой традицией и не имеет "смысла" в общепринятом (не техническом) понимании. Единственное, что придает смысл такому закону, - это факт получения Моисеем Торы на горе Синай, что и выражено в словесном оформлении термина. Только этот "факт" придает смысл учению, стало быть, именно в нем нуждались р.Акива и его ученики. И Моисей, который "обессилел" было, почувствовав себя древним законодателем, установившим давно забытые законы, осознал вдруг свою миссию получения Торы как полагание смысла всех будущих законов - и "успокоился". Обращает на себя внимание также и то, что Моисей черпает силы для получения Торы в будущем, которое находится к тому же сзади, за его спиной. Так же, как смысл будущего ученья заключается в получении Торы Моисеем, условием этого получения является ученье в бейт-мидраше р.Акивы (и, видимо, всех других мудрецов будущих поколений), ибо там, в будущем, как объясняет Раши, Моисей "пока еще не получил" Тору. Оттуда шагает Моисей в свое прошлое, по пути взимая дань со всех изучающих Тору лишма - без всякого смысла и пользы (ведь она еще не получена), только лишь во имя ее, - чтобы там, впереди, на горе Синай придать смысл их усилиям, получив, наконец, всю Тору, - чтобы стало прошлое достоверной реальностью, обретя в настоящем свое бытие. Не так ли в истории с учениками Ешу? Обоснование приговора, дающее ему статус всеобщности ("из-за народов"), право на существование, достоверность, не предшествует, а следует за решением суда, явлеятся не причиной решения, а его следствием, - совершается "после суда". Однако же единственное, что придает смысл такому "обоснованию" - это приговор, который уже вынесен (у него уже есть имя, есть что обсуждать) но еще не приведен в исполнение (не стал действительностью, не обрел плоть). Мидраш - "обоснование" становится плотью этого имени, осуществлением приговора. Приговор же, в свою очередь, является смыслом, сущностью этого осуществления, именем этой плоти. Но если исполнением приговора оказывается мидраш, то какой из двух - оправдывающий или осуждающий? Какой знак должен стоять после слов "Матай будет казнен", как прозвучат они - саркастическим "еврейским" вопросом или греческим запальчивым восклицанием? В тексте есть место и тому, и другому, но греческая логика, не допускающая противоречий, заставляющая выбирать одно из двух, подводит нас к убийству Матая. Однако его еще можно спасти. Повторение в обеих частях мидраша слов "Матай будет казнен" позволяет предположить, что они являются частью текста приговора (отсутствующего, между прочим, в барайте). Если рассматривать этот текст на греческий манер - как логос, как выраженную словами мысль, - мы должны исходить из единственности, однозначности этой мысли, означающей смертный приговор для Матая (и неважно, явля- ется ли приговор следствием мидраша или мидраш - следствием приговора). Однако перед нами еврейский, а не греческий текст, и не логос привносит в него смысл, а он сам является условием осмысленности, значимости всех своих прочтений-логосов. Но чтобы текст был текстом и допускал действительно разные (в том числе и взаимоисключающие) прочтения, он должен быть прочитан как еврейский текст - во имя его самого, а не для исправления его, не для со- здания лучшего текста и даже не для подражания ему; во имя его - "просто так", со всей силой самоотречения, самосокрытия, заключенной в этом бе'альма [15]. Имя нашего предполагаемого текста: решение суда Торы, слова Бога живого. Одно [слово] говорил Бог - два его [смысла] я услышал, ибо сила - у Бога (Псалмы 62:12, Санхедрин 34а). Слова "Матай будет казнен" могут быть услышаны с вопросительной, отрицающей смертельный исход интонацией - но так же возможно и другое, гибельное прочтение. То же и с текстом барайты - он становится как бы ловушкой, испытанием: греческая интерпретация сулит Матаю логичную, необходимую смерть, еврейская - оставляет надежду. Все еще незаконченное, повторяющееся действие имперфекта "будет казнен" может быть остановлено, и это было бы не отменой, но исполнением приговора. Суд еще не закончен, пока длится обсуждение его решения, и в этом обсуждении судьи черпают силы для вынесения своего - заведомо истинного - решения. Так будет ли Матай казнен? |
* * *