«Как не закрыть нам лица от стыда и позора...»

Махараль из Праги - одна из самых загадочных фигур еврейской истории. В исследованиях, посвященных его наследию, поражает разнообразие и противоречивость взглядов на место Махараля в еврейской культуре. Его рассматривают как предтечу хасидизма и популяризатора каббалы (Г.Шолем), хотя Махараль не был знаком с трудами Аризаля. В нем видят гуманиста¹, но также - наследника средневекового аскетизма и благочестия². Махараль оказал большое влияние на рава А.И.Кука и стал одним из источников религиозного сионизма, но он же с небывалой прежде силой связал состояние изгнания с самой сущностью Израиля³. Обычно исследователь (или последователь) Махараля выбирает, в зависимости от собственных интересов, одну из сторон его учения и закрывает глаза на другую. Неудивительно, что Махараля часто считают непоследовательным и эклектичным мыслителем, однако эта характеристика относится скорее не к самому Махаралю, а к современному восприятию его наследия.

Читать Махараля не просто, но весьма увлекательно. Вот что пишет об этом один из исследователей творчества Махараля Бецалель Сафран: "Главную проблему в понимании письма Махараля составляют часто встречающиеся неопределенные формулировки, фрагментарность представлений и повторы. Читатель, соблазняемый наводящими на размышления намеками, часто затрудняется уловить сущность сказанного"⁴.

Действительно, мир, сотканный текстами Махараля, обширен, многообразен и парадоксален. В нем легко заблудиться и потеряться, в нем читатель лишается привычной опоры, потому что любое слово, любое понятие в системе Махараля может неожиданно получить новый смысл, отличающийся от общепринятого, оно может стать символом, означающим нечто отличное от самого себя, отсылающим к другим таким же символам, за которыми трудно разглядеть вдохновляющую их реальность. Даже такие философские понятия как "форма" и "материя" обретают у Махараля самостоятельную жизнь, едва ли не персонифицируются, вступая в сложные отношения между собой, и выясняется, например, что не только форма управляет материей и определяет ее, но и материя может повести за собой форму, подчинить ее себе и тем самым погубить, соблазняя возможностью осуществления⁵.

Иными словами, ключевые термины Махараля кажутся лишенными денотатов и определенными одними только коннотациями, ссылками на другие тексты. Повышенная трудность понимания его текстов связана именно с этим их свойством, ее нельзя объяснить использованием сложной терминологии или многоступенчатых логических построений. Язык Махараля очень прост, его терминология не выходит за рамки самых обычных и часто употребляемых в популярных источниках слов, его логику на фоне изощренного пилпула XVI века трудно назвать головоломной. И все же степень герметичности его текстов - выше средней. Эту их особенность отмечали не только современные исследователи, но, как доносит предание, некоторые хасидские цадики классического периода, например, рабби Менахем-Мендл из Коцка.

Вместе с тем именно герметичность учения Махараля в сочетании с простотой и впечатляющей убедительностью отдельных фрагментов оказывается весьма соблазнительной для еврейских религиозных и светских идеологов самых разных направлений. Текстам Махараля легко придать современное звучание, наполнив актуальным смыслом его лишенные денотатов, оторвавшиеся от почвы, из которой они выросли, термины. Тем более важно в исследованиях творчества Махараля не поддаваться этому соблазну и попытаться обнаружить его, казалось бы, отсутствующую почву. Иными словами, я предлагаю вспомнить, что мы имеем дело с явлением культуры, имеющим не только буквальный, но и символический смысл, который не может быть обнаружен простой констатацией особенностей Махараля как комментатора, занимающего свое место в длинном ряду других комментаторов Танаха и Талмуда, или как мыслителя, высказывающего свое мнение касательно вечных вопросов философии и религии. Мы можем понять, что говорит Махараль, лишь обратив внимание на то, как он это говорит. Нельзя считать герметичность махаралевского письма простой помехой, препятствующей пониманию смысла его учения. Необходимо подойти к творчеству Махараля как к явлению современной ему культуры и сам факт герметичности его текстов сделать предметом интерпретирующего анализа. Я предлагаю здесь, по сути дела, антропологический подход, смысл которого, по выражению Клиффорда Гирца, "состоит в том, чтобы открыть нам доступ к концептуальному миру, в котором обитают наши сюжеты, и дать возможность в самом широком смысле этого слова разговаривать с ними"⁶.

Нельзя сказать, что творчество Махараля никогда не рассматривалось в широком контексте социальной жизни. В исследованиях последних десятилетий, посвященные так называемому "спору о пилпуле", инициатором которого был Махараль, упоминается, конечно же, его позиция в споре, его резко негативное отношение к современной ему практике изучения Торы - но не более того. Попыток серьезного анализа причин такого отношения, насколько мне известно, не было. Исследователи довольствуются, как правило, лежащими на поверхности объяснениями и аналогиями Так, например, Эльханан Райнер в статье "Изменения в ешивах Польши и Ашкеназа в XVI-XVII веках и спор о пилпуле" пишет:

По сути дела, Махараль противостоял тенденциям, захватившим ашкеназ-ский интеллектуальный мир в конце XVI века, и которые в конце концов сформировали характер ашкеназской ешивы и гала-хи-ческого литератур-ного творчества Нового времени. Специфику его [Махараля] требований можно понять из сравнения с реформой католического образования после Реформации: и то, и другое было направлено на усиление старого перед угрозой нового⁷.

Я полагаю, что использованное Райнером сравнение неудачно прежде всего потому, что "реформа католического образования" осуществлялась мощной институцией - Церковью, а Махараль выступил в защиту "старого перед угрозой нового" от своего собственного лица. Высокие должности, которые он занимал в Великой Польше, в Моравии, а затем в Праге, бывшей в то время столицей Священной Римской империи, не давали ему никаких преимуществ в его отчаянной и безнадежной борьбе:

С тех пор, как начал я разуметь, направил я сердце свое на познание мудрости. И беспутные дела сего поколения в обращении с Торой и в изучении ее стали в моих глазах бесчестьем. <...> И несколько лет тому назад усилился я, словно лев, чтобы исправить дело, как подсказывал мне мой разум, но не вышло у меня, ибо люди сего поколения говорят: "За большинством пойдем!". И сколько раз с надеждой писал я в земли польские и русские, дабы оградить их от того, от чего подобает оградить, но также и это не удалось мне. А теперь что я могу? Разве только войдут мои слова в уши тех, чьи сердца уязвил Господь, и воспримут они совет и поучение на благо себе...⁸

Я думаю, что выслушать Махараля необходимо, и для этого недостаточно просто прочитать его. Мы должны сопоставить то, что знаем, благодаря, например, блестящей обобщающей работе Райнера, опирающейся на пионерские исследования М. Броера⁹ и Х. Димитровского¹⁰, о практике изучения Торы в ешивах XVI века, с тем, что писал об этом Махараль.

Еще в начале XVI века главной педагогической задачей ашкеназской ешивы было научить "ле-асокей шмаата алиба де-илхета, т.е., подготовить ученика к использованию изученного материала для вынесения галахических решений"¹¹. В течении ста последующих лет в ешивах произошли существенные изменения. При-нятие галахических решений уже не требует таких усилий и такой эрудиции, как прежде, благодаря распространению кодекса р. Йосефа Каро "Шулхан арух" с при-мечаниями р. Моше Иссерлеса¹². Меняется, естественно, и программа обучения, и структура занятий, в которых едва ли не главную роль играет теперь пилпул - изощренная интерпретация Талмуда, поиск и разрешение найденных в нем противоречий. Если прежде пилпулом занимался только глава ешивы в своих публичных лекциях, отвечая на вопросы занятых систематическим изучением Талмуда учеников, то теперь все освободившееся от систематического изучения галахических текстов время отводится пилпулу, в котором упражняются также и ученики и который становится теперь, согласно Райнеру, "полноправной частью ашкеназского литературного творчества"¹³. Таким образом, заключает Райнер, желая, видимо, лишний раз подчеркнуть еврейский приоритет в изобретении постмодернистского отношения к тексту, "ашкеназская ешива уже в начале Нового времени открыла текст сам по себе"¹⁴.

Между тем именно этот, если можно так выразиться, прото-пост-модернизм, утонченно-игровое отношение к талмудическим текстам вызывает возмущение Махараля:

А если скажут, что, в конце концов, утонченность есть в этом, пускай даже и не подобная пилпулу истинному, - так не лучше ли тогда изучать ремесло столярное, или другие ремесла, или же игру известную, с ее остроумием и уловками тонкими, и также в этом обрести утонченность?¹⁵

Саркастические упреки Махараля задевают, кажется, не только его современников, но и нас сегодняшних, захваченных модной идеей текста как царства абсолютной свободы, ограниченной только законами литературы, как ускользания от власти (и, может быть даже, самой жизни) в безостановочном процессе письма. Не потому ли голос Махараля остается неуслышанным, что и сегодня, как 400 лет назад, звучит вразрез и наперекор "мейнстриму"? Если "нет ничего, кроме текста", то нет разницы между литературой и другими искусствами, и невозможно обращение к тексту извне и нахождение в нем смысла - а есть только бесконечная самоцельная игра, более или менее утонченная.

Итак, после появления "Шулхан аруха" Талмуд теряет свое значение как источник практической галахи, к которому можно и нужно обрашаться с вопросом в случае надобности; его изучение становится искусством ради искусства - искусным ответом на искусственные, т.е. не связанные с практическими потребностями людей (не связанные с галахой, по определению Махараля) и потому заведомо ложные, неискренние вопросы:

Причина, великую эту порчу причинившая, в том, что ложь вначале рождает в конце искривленье и порчу. И так [бывает], когда начинают в пилпуле говорить о вещах, с Галахой не связанных, когда известно заранее, что неправду говорят их уста¹⁶.

Важно отметить, что критика модных в конце XVI века (да и сейчас, как выясняется) методов работы с текстом строится Махаралем на весьма оригинальных основаниях, существенно отличных от современной критики этих методов. Сейчас им вменяется в вину субъективность и произвол, склонность к широким обобщениям, построенным на узком материале, отрыв от объективного, "простого" смысла интерпретируемого текста (так, например, Х. Димитровский противопоставляет ашкеназский "индуктивный метод соединения вместе мелких деталей проблемы, основанный на исследовании ее частных аспектов", лежавший в основании старого, не вызывавшего нареканий пилпула, и сефардскую склонность к дедукции, повлиявшую на формирование нового, "испорченного" пилпула - хиллуким¹⁷). Махараль же никак не предполагает существования единственного объективного смысла текста, который может быть понят при использовании надлежащего метода. Самым главным, необходимым (но не достаточным, конечно) условием истинности толкования Махараль считает намерение комментатора. Лишь обращаясь к текстам Торы с практическим, действительно волнующим вопрошающего вопросом, можно надеяться на узнавание истины - так, словно истина существует не сама по себе, а лишь в отношениях между Автором и Читателем. Истина находится в тексте - но только тогда, когда Читатель чувствует свою зависимость от Автора и пытается увидеть в тексте решение своей судьбы. И поэтому новый способ указания практической галахи на основании кодекса "Шулхан арух" кажется Махаралю катастрофой - ведь теперь потребность в галахическом решении может быть удовлетворена запросто, без трудоемкого обращения к древним текстам.

Если древние Тору осуществляли в нужде великой, притесняемые народами, то сейчас мы сидим в домах наших, и все мы спокойны и беспечны. А когда возникает у нас [потребность] в каком-либо суждении или в указании, тогда мы ищем во всех щелях и дырах - больше даже, чем при поисках квасного! - чтобы найти его. <...> И проляжет еще один краткий путь, так что стол накрытый (шулхан арух) предстанет перед человеком. И скажут: "Это стол, что пред Господом¹⁸; и великий и малый призваны и приглашены к столу, нет отличий у богатого перед нищим¹⁹, и удостоится всякий от стола высокого" - не зная смысла, не рассуждая, указывают Галаху на основе Мишны²⁰!

Конечно, Махараль был не единственным противником "Шулхан аруха". В начале XVII века, например, записывается такое предание о легендарном р. Шаломе Шахно:

Слышал я о знаменитом раввине Шахно, что, когда проповедовал он в Люблине, спросил во время проповеди: "Почему прежде в земле Польской было войско - 6000 человек, а сейчас - более 30000?" И поведал он, что в прежние годы пользовались воины оружием грозным, на языке ашкеназском называемым биксен [мушкет, ружье], и не каждый мог поднять это оружие великое. А сейчас обычай таков, что берут лишь оружие малое, называемое пистоль - его может поднять каждый. Так же и мы - воины высшей битвы, "голос [наш] - голос Яакова, а руки - руки Эсава" - в древности указывающие галаху малочисленны были, и лишь из самых известных, и должны они были изучать Талмуд, и "Арба турим", и респонсы, и другие святые книги. И потому сии великие малочисленны были, а сейчас, когда нынешние стали изучать лишь "Шулхан арух", с каждым разом умаляется святая наша Тора, <...> но умножаются указывающие галаху²¹.

В отличие от этой очень яркой, но фрагментарной зарисовки явно фольклорного характера ("Шулхан арух" был написан лишь после смерти р. Шахно), в текстах Махараля может быть найдена целостная картина социальных изменений в еврейском мире. Эта картина выглядит примерно так.

Распространение "Шулхан аруха" превращает изучение Талмуда в бессмысленную игру, в "искусство ради искусства", которое оказывается к тому же не вполне бескорыстным. Овладев "ложным пилпулом", ученик получает возможность прослыть большим мудрецом и, соответственно, занять престижное и доходное место в общине. Этим определяется социальный заказ и новые цели системы образования:

А если говорят отцу отрока, чтобы заставил сына своего изучать систему Галахи [т.е. текст Талмуда] и пока не учить Тосафот, - как будто говорят ему, что [сын его] вовсе не будет учиться, ибо ничего не желает отец, кроме известности²².

Но для нас сейчас важно не только понять отношение Махараля к тем или иным явлениям современной ему жизни, но и проследить за формированием его системы. Критика современности неразрывно связана у Махараля с воссозданием идеального прошлого, которое находит себе подтверждение в древних текстах и противопоставляется печальной реальности.

Именно в этом, я полагаю, источник герметичности наследия Махараля. Его критика словно бы встает между еврейским обществом и священными текстами иудаизма, интегрированными в жизнь этого общества, и тем самым создает разрыв между ними - не для того, конечно, чтобы доказать отсутствие связей между текстами и обществом, между литературой и жизнью, но для того, чтобы потребовать восстановления прерванного, с точки зрения Махараля, диалога. Общество должно вопрошать свои священные тексты, преодолевать их отделенность посредством интеллекта, а не отбрасывать, подменяя упрощенными (или сколь угодно сложными) толкованиями и превращая сами тексты в почитаемых мертвецов. Такой диалог с текстом Махараль называет словом талмуд - оно обозначает у Махараля не только книги Талмуда, но и метод работы с текстом или, точнее, вопрошание текста, последнюю и самую главную из трех стадий столкновения человека с текстом и его Автором:

Приготовь дела твои вовне, назначь их себе в поле, после устроишь и дом твой (Притчи 24:27) . <...> Другими словами: приготовь дела твои вовне - это ПИСАНИЕ (микра), назначь их себе в поле - это УКАЗАНИЕ (мишна), после устроишь и дом твой - это ИЗУЧЕНИЕ (талмуд ).

Талмуд, трактат Сота 44а

ПИСАНИЕ, УКАЗАНИЕ, ИЗУЧЕНИЕ - разъяснение трех этих вещей. ПИСАНИЕ есть начало разумения заповеди, каковая приходит из Имени благословенного, и поначалу не каждая заповедь приходит к человеку с ясностью, ибо слова Имени благословенного далеки от человека и потому разъяснение заповеди в полноте ее не дается в Торе. Так, упоминается в Торе [заповедь] делать сукку, но не упоминаются подробности этого. А УКАЗАНИЕ всякую заповедь полностью определяет, так, что подробности заповеди разумеются ясно. Но в УКАЗАНИИ пока еще не смысл объяснен - почему так? - только образ (циюр) заповеди, какова она есть. Однако ИЗУЧЕНИЕ объясняет смысл и причины полностью. И поэтому эти трое раздельны, ибо одно не таково, как другое. И называются: ПИСАНИЕ, УКАЗАНИЕ, ИЗУЧЕНИЕ.

Хидушей Аггадот, 2, с.81б (Сота 44а)

Я полагаю, что именно здесь находится ключ к пониманию системы Махараля. В ее основании лежит вопрос о взаимодействии человека с текстом - единственный вопрос, нарушающий герметичность его системы и отсылающий непосредственно к современной Махаралю социальной жизни, и в то же время - к текстам Талмуда, на основании которых Махараль выстраивает свою утопию, свой отделенный от реальности и жаждущий снова встретиться с нею мир.

В этом мире человек стоит перед лицом текста - как перед лицом бытия Другого, и не прячется за общепринятым пониманием этих текстов. Может быть, сэр Исайа Берлин сказал бы, что это человек, способный вынести негативную свободу, предпочесть ее свободе позитивной. Может быть, Э. Левинас говорил бы здесь о разрыве бытия, который не может и не должен быть закрыт никаким искусством, никакой пластической формой или социальной структурой. Махараль же называет (со)стояние такого человека словом талмуд - изучение.

Махараль не был ниспровергателем общепринятых истин ("Шулхан арух" в его время еще не стал, как сегодня, одной из священных книг еврейской религии). Его критика направлена не против Галахи, а против установившегося в его время способа указания Галахи, который Махараль называет "указанием из Мишны", отсутствием Талмуда:

Сказано (Киддушин 40б): "Изучение Торы важнее [исполнения], потому что приводит к исполнению", но толкование этому не таково, как по--нимают [обычно]: что изучивший Тору сумеет, после этого, осуществить ее, посредством того, что Тору учил. Это неверное [толкование], ибо в этом случае Тора не будет важнее. Но [верное] толкование таково: ибо Тора действует так, что происходит исполнение в действительности, ибо всякий интеллект есть действующий в телесном, и потому Тора - а она интеллектуальна - действует в человеке телесном так, что выходят заповеди Торы в дей-ствительность, и поскольку Тора есть действующая причина исполнения заповедей, и известно, что причина важнее того, что является следствием. <...> Но когда отдаляются от Торы и нет с человеком Торы, нет здесь исполнения заповеди, как видим мы в нашем поколении²³.

То, что отсутствует в окружающей его жизни, Махараль делает основанием своей системы. Талмуд в понимании Махараля - это интеллект, способный вмешиваться в жизнь, участвовать в жизни, но при этом не подчиняться ей. Талмуд имеет иную опору: это отделенная от материального мира Тора - текст, несущий в себе недоступный читателям замысел Автора. Этот текст и этот замысел не только отделены от человека, но еще и закрыты от него общепринятыми толкованиями и указаниями - Мишной, укорененной в жизни общества. Интеллект, выросший из жизни и отделенный от нее, опирающийся на текст Торы, способен вести диалог с жизнью, противостоять ей и придавать ей смысл - тот смысл, которого нет и не может быть внутри общества, внутри материального мира. Талмуд в учении Махараля становится мостиком, соединяющим на краткий миг жизнь с трансцендентным ей смыслом, и одновременно - пропастью, через которую переброшен этот мостик, разрывом бытия между человеком и его Другим. Талмуд - это событие, а не бытие. Это - отделение интеллекта от породившей его жизни и возвращение назад, интеллектуальное преображение жизни, отразившейся на мгновение в тексте.

Идеальный мир Торы, созданный Махаралем, не похож на тот, что был в прошлом, и не похож на современность. Этим он, наверное, и интересен. Он существует лишь в книгах, и оттуда бросает нам свой вызов.

Но книгу, в отличие от текста, можно просто поставить на полку...

Примечания

¹ Андре Неер. Махараль из Праги как гуманист // Андре Неер. У-ве-холь зот. Иерушалаим, 1977, с. 161-177.

² Ривка Шац. Концепция закона у Махараля как антитеза естественного права // Даат Э 2-3, 1978-1979, с. 147-157.

³ Ривка Шац. Учение Махараля между экзистенцией и эсхатологией // Мессианизм и эсхатология. Иерусалим, 5744, с. 301-322.

⁴ Bezalel Safran. MAHARAL and Early Hasidism // Hasidism: continuity or innovation? Edited by Bezalel Safran. Cambridge, Mass., 1988, p. 48.

⁵ См., например, комментарий Махараля на Авот 1:5: "И поскольку форма отклоняется от возвышенности своей, чтобы быть увлеченной материей, прилепляется она к небытию, падает в Геенну - когда форма увлекается материей. <...> Полное исчезновение это для формы - когда форма увлекается материей" (Дерех хаим, 36а).

⁶ К. Гирц. "Насыщенное описание": в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Том 1. СПб, 1997, с.193.

⁷ Э.Райнер. Изменения в ешивах Польши и Ашкеназа в XVI-XVII веках и спор о пилпуле // По обычаю польскому и ашкеназскому. Юбилейный сборник в честь Хоне Шмерук. Иерусалим, 5753 - 1993, с.68.

⁸ Дрош аль ха-тора 9б.

⁹ М. Броер. Распространение пилпула и хиллука в ашкеназских ешивах // Сборник памяти р. И.Вайнберга, Иерусалим, 5730.

¹⁰ Х.Димитровский. О методе пилпул // Юбилейный сборни в честь Сало Барона, т.3, Иерусалим, 5735.

¹¹ Э.Райнер, там же, с. 15.

¹² См. там же, с.44-45.

¹³ См. там же, с.44.

¹⁴ Там же, с.47.

¹⁵ Дерех хаим, 305б.

¹⁶ Дерех хаим, 305а-б.

¹⁷ Х.Димитровский. Указ. соч., с.160-162.

¹⁸ Иехезкель 41:22 "Жертвенник деревянный в три локтя высотой и длиной в два локтя, и длина его, и стены его - деревянные; и сказал он мне: это стол, что пред Господом".

¹⁹ Иов 34:19.

²⁰ Дерех хаим, 305.

²¹ Р. Исраэль бен р. Аарон Яфе. Ор Исраэль. Франкфурт, 1602, (предисловие). Цит. по: Т. Фершель. Рабби Шалом Шахно из Люблина. Синай, юбилейный сборник, т. 2. Иерусалим, 1987, с.699-700.

²² Дерех хаим, 256.

²³ Там же, с.25б-26а.