Эмиграция иудействующих в Палестину

1. Введение: коллективная память и письмо из прошлого

В конце XIX - первой четверти XX в. переселение иудействующих в Палестину было массовым и довольно заметным явлением. О нем писали не только в специальных миссионерских изданиях, но и в обычных газетах; во многих современных общинах иудействующих живут потомки вернувшихся из Палестины переселенцев, и почти всюду нынешние иудействующие или их потомки хранят предания о переселениях тех времен¹.

В «официальной» израильской культуре также имеется вполне оформившийся образ этих русских крестьян-сионистов, поддерживаемый тель-авивским Музеем Диаспоры, музеем «Ферма Дубровина» на севере Земли Израиля, газетами и другими популярными изданиями. В «Российской еврейской энциклопедии», например, имеются две статьи, посвященные переселившимся в Палестину иудействующим: Аврааму Куракину² и Йоаву Дубровину³.

В публикациях и музейных экспозициях российское прошлое этих людей, ставшее достоянием еврейской коллективной памяти, преобразуется так, чтобы соответствовать их новому образу сознательных строителей еврейского государства. Они репрезентируются как люди выдающиеся, выделяющиеся из общей массы полуграмотных русских крестьян. «В своих духовных исканиях», минуя «секту субботников», они приходят к иудаизму, принимают его и во главе «своих последователей» переселяются в Землю Израиля. Семейные предания израильских Куракиных превращают их предка в дьякона или даже в князя⁴.

Образы музеифицированных иудействующих-сионистов, очевидно, принадлежат тому наиболее популярному и по сей день роду истории, который Ницше называл монументальным, предназначенным вдохновлять деятельные натуры волнующими примерами прошлого⁵. Такая «монументальная история», как заметил Ницше, «не может нуждаться… в полной истинности: она всегда будет сближать разнородные элементы, обобщать и, наконец, отождествлять их; она всегда будет смягчать различия мотивов и побуждений, чтобы за счет causae представить effectus в монументальном виде, именно как нечто типичное и достойное подражания». От этого, продолжает он, «страдает прежде всего само прошлое: целые значительные отделы прошлого предаются забвению и пренебрежению и образуют как бы серый, однообразный поток, среди которого возвышаются, как острова, отдельные разукрашенные факты; в редких личностях, которые выделяются на этом фоне, бросается в глаза нечто неестественное и чудесное»⁶.

Действительно, есть что-то неестественное в бытующих ныне образах иудействующих-сионистов. И не только забота об истинности, но и чувство долга перед этими давно умершими людьми, память о которых стала игрушкой в руках потомков, побуждают меня обратиться к анализу российских корней крестьянского сионизма и воссоздать картину этого массового движения, на фоне которой отдельные яркие личности вроде Дубровина и Куракина станут, я надеюсь, если не ближе, то понятнее современному человеку.

Отправной точкой для нашей реконструкции послужит письмо, найденное экспедицией 1997 г. в с. Привольном на юге Азербайджана⁷. В домашней «генизе» последнего «раввина» местных геров Давида Малышева - в пыльном мешке со старыми книгами, хранившемся на чердаке проданного азербайджанцам дома - среди истрепанных славянских и русско-еврейских Библий, сидуров и галахических сочинений мы обнаружили сложенный вдвое листок писчей бумаги, оказавшийся заключительной частью письма (страницы 4–7), написанного иудействующими, ожидавшими в Одессе отправления в Палестину (см. илл. 1 и илл. 2).

Судя по обратному адресу (ул. Розы Люксембург), письмо написано не ранее 1920 г. Упоминание ритуальной нечистоты - «ЖИВОМ  КАК В ПАГАНОМ  КАТЛУ ЯДИМ  НЕЧИСТО ИС ПАГАНЫХ РУК » - указывает на то, что отправители письма принадлежат скорее к толку субботников-«караимов», а не «принявших иудаизм» геров-«талмудистов». Вместе с тем переселение в Палестину представлено в письме как исполнение библейских пророчеств, относящихся и к субботникам, и ко всему Израилю: «МЫ ПРОСИМ  ГОСПОДА БОГА ЧТОБЫ ОН  <…> ВЫВИЛ  НАС  И ВЕСЬ ДОМ  ИЗРАИЛИВ » (с. 5). Среди отъезжающих в Палестину упомянуты другие иудействующие «ИЗ НАШИ ГРУПИ» - «из нашей группы»⁸ (с. 6) и евреи (с. 4). Первые, в свою очередь, разделяются на тех, кто, по мнению отправителей письма, стремится «ПРОЕХЫТЬ РАДИ СПАСЕНИЯ ДУШИ И ПОЛОЖИТЬ ТАМО КОСТИ», и всех остальных, которые «ТОЛКА ГОВАРЯТ  О БАГАТСТИ О ХОРОШИ ЖИЗНИ» (с. 7). Мотивация переселенцев напоминает скорее о традиционном крестьянском благочестии, чем о сознательном сионизме или о стремлении к «выполнению основных заповедей иудаизма»⁹. Крестьяне едут в Святую землю, «ЧТОБЫ СЛАВИТЬ ЕВО НА ЕВО СВЯТОЙ МЕСТИ В ЧИСТОТЕ И ПРАВДИ», и чтобы «ИСПОЛНЯТЬ ВСЕ ЕВО УСТАВЫ И ВСЕ НАШИ ОБЕТЫ КАТОРЫИ ПО ВЫЕЗДУ ДАЛИ ОБЕЩАНИЕ ТАМ  НА МЕСТИ НА СВЯТОЕ МЕСТ ИСПОЛНИТ ХОРОШО» (с. 5). О своем желании эмигрировать они пишут высоким библейским стилем: «МЫ ОЧИН  ЖЕЛАИМ  БЫТЬ В ЗЕМЛЕ ПАЛИСТИН  МЫ О ПРАХИ ЕВО ЖЕЛЕИМ  ИБО ОНА БЛИЗ  СЕРЦЕ НАШЕГО МЫ СТРАДАИМ  ПО НЕЙ» (с. 6).

Вообще все длинные и относительно связные фразы в этом письме напоминают цитаты из Библии или сидура. Крестьяне используют даже библейскую метафору, указывающую на неизбежность и близость избавления: «СКОРО ГОСПОТЬ МИЛОСЕРДНЫЙ ПОШЛОТ  СВОЮ МИЛОСТЬ И РАЗРЕШИЦА КАК  ЖЕНШНА В ПОЛОЖЕН[ии]»¹⁰ (с. 4). Когда же речь заходит о предметах обыденных, далеких от религии - например, об условиях жизни в Одессе - текст теряет связность настолько, что его бывает трудно понять: «ИЗВЕСНО СКОРО БУДИТ  ОТКРЫТО СЫЧАС  ВСО ЗАКРЫТО ВСЕ УЧЖРЕЖДЕНИЕ» (с. 4) или «У НАС ЗИМА ХОЛОДНЫЕ МАРОС  СНЕХ  ОЧИН  СКЛИСКО МНОГО ЛУДЕЙ ПАДЫЮТ УШШИБАЮЦА ОДИН  ДОКТОРЫ СКЛИЗНУЛСИ УПАЛ  УБИЛСИ ОДНА ЖЕНШНО» (с. 7). Технические трудности письма, с которыми легко справляется человек, получивший хотя бы минимальное школьное образование современного типа, оказываются для крестьян непреодолимыми. Так, не поместившаяся на стр. 6 и оборванная на полуслове мысль («ОДНА ТОЛК ФЕНЯ КАЛЕШОВА НО ОСТАЛН») заставляет их на стр. 7 начать фразу заново и по-другому («МЫ СТРЕМИМСЯ ПРОЕХЫТЬ РАДИ СПАСЕНИЯ ДУШИ И ПОЛОЖИТЬ ТАМО КОСТИ А ОСТОЛНЫЯ ТОЛКЯ ГОВАРЯТ  О БАГАТСТИ О ХОРОШИ ЖИЗНИ»). Вероятно, текучая и быстрая мысль уже изменила свои очертания за то короткое время, пока рука пишущего переворачивала страницу.

Грамотность отправителей письма относится, очевидно, к иному, отличному от современного типу, характерному для традиционных культур: умение читать и хорошее знание канонических текстов сочетается с довольно слабым умением писать и отсутствием навыка излагать свои мысли в письменной форме¹¹. Как же могли люди такой культуры принять иудаизм¹² и, оторвавшись от корней, связать свою судьбу со строящимся еврейским государством? Проще всего предположить, как это делают авторы «Российской еврейской энциклопедии», что среди крестьян находились отдельные сознательные (получившие образование в «литовских ешивах») лидеры, увлекавшие за собой полуграмотную массу. Однако наши материалы показывают, что предположение это, вошедшее в семейные предания современных израильтян - потомков тех переселенцев, неверно. Не только отдельные лидеры, но и «простые» крестьяне-иудействующие знали, зачем они едут в Палестину. И несмотря на то, что их мотивы радикально отличаются от тех, которые могли бы быть востребованы современными идеологами сионизма и «еврейского самосознания», они, безусловно, заслуживают нашего внимания - хотя бы в силу того до сих пор не оцененного вклада, который внесло это русское простонародное религиозное движение в строительство еврейского государства¹³.

2. Эсхатологическое движение 1880–1890-х гг.

Мои материалы относятся в основном к одному региону: Царевскому и Черноярскому уездам Астраханской губернии. Здесь, в крупных селах Пришиб, Заплавное, Солодники, в уездном городе Цареве и в степных хуторах Заволжья в XIX в. проживала основная масса сектантов Астраханской губернии: молокане воскресники и субботники, составлявшие до половины жителей этих сел, незначительное количество старообрядцев и хлыстов, а с конца XIX в. - баптисты и множество локальных сект, не имеющих определенных названий. С 1860-х гг. религиозные вопросы горячо обсуждались крестьянами этих сел между собой, а с середины 1870-х - в рамках «публичных собеседований», неизменно собиравших сотни, а иногда и тысячи слушателей, - с православными миссионерами. Эти «межконфессиональные» споры велись на основании Библии: любая высказанная мысль подтверждалась цитатами из Писания. Победы или поражения в диспутах влияли на престиж соответствующего религиозного направления в глазах односельчан; переходы крестьян из православия в молоканство и обратно, а также между сектами были обычным явлением. В этой чрезвычайно подвижной и открытой среде и развивалось переселенческое движение, о котором идет речь.

«Астраханские епархиальные ведомости» ежегодно публиковали довольно подробные отчеты о состоянии сектантства, основанные на наблюдениях епархиальных миссионеров и приходских священников. С этих опубликованных материалов мы и начнем.

В 1885 г. священник с. Солодников Черноярского уезда П. Бельский доносил в духовную консисторию:

Вожак молокан-караимов Солодниковский крестьянин Семен Грачев… публично распространяет между народом, что приходское духовенство незаконно пользуется пахотной и сенокосной землей, что земля эта должна принадлежать обществу. Незаконность, по всей вероятности, основывается на разделе земли по закону Моисееву. Кроме того, в целях дать больше интереса своей пропаганде, он стал распространять, как новость, что настало уже избавление от плена израильского народа, что следует уже готовиться к переселению в Иерусалим, где ожидают все блага исполнителей закона Моисеева. Некоторые из простаков верят Грачеву и прельщаются ожидаемыми благами. Для противодействия пропаганде, свящ. Бельский открыл публичные собеседования. На собеседованиях вожаки Семен Грачев и Петр Протопопов вели себя крайне неприлично и возмутительно. В объяснения православных не вслушивались, чтения постоянно прерывали криками и своими чтениями о переселении в Иерусалим¹⁴.

В этом сообщении для нас представляет интерес связь идеи «переселения в Иерусалим» с крестьянской идеей «передела», перераспределения земли в родном селе¹⁵. Хотя наличие такой связи является ничем не подкрепленным предположением священника, в других свидетельствах мы также видим повышенный интерес субботников к распределению земли в Палестине. В 1904 г. миссионер М. Тифлов (в прошлом священник с. Заплавного) писал:

В восьмидесятых годах прошлого века астраханские жидовствующие, особенно жители Царева, Пришиба и Заплавного, со дня на день ждали Мессию; они на базарах обсуждали это, столпившись кучами, и прямо на земле чертили "плант" Палестины и делили ее, посылали в Палестину ходоков высмотреть лучшие места. Нам самим приходилось наблюдать, как женщины сектантские готовились в дорогу, напекали сдобных пышек или, по местному, кокурок, сушили сухари, чтобы быть наготове, когда придет фарсийский корабль отвезти их в Палестину¹⁶.

Об одном из таких ходоков, посланных в Палестину, но вернувшихся назад, а также об эсхатологических ожиданиях субботников, сопровождавших отправку ходоков, Тифлов писал еще в 1888 г.:

Года 3–4 назад Ахтубинские субботники со дня на день ждали пришествия Мессии, который, по их уверению, соберет и возвратит в Палестину всех рассеянных ныне евреев, причем покорит все народы и заставит царей и князей последних на своих плечах доставить евреев в их обетованную землю, где реки потекут молоком, горы будут капать медом и пр. Евреи там поселятся во дворцах, построенных для них царями, при садах и виноградниках, посаженных ими же, и цари и народы будут у Израиля в качестве слуг его. Но еще большее благополучие ждет самих субботников, по их убеждению. Мессия поставит их, как добровольных пришельцев, еще лучше и выше, чем евреев, потому что они не участвовали в грехах последних. Заплавнинские и Пришибинские субботники, как вообще люди практические вздумали послать от себя соглядатаев, чтобы заранее осмотреть и выбрать себе лучшее место в Палестине: Иван Дмитриев Белунин был выбран таким соглядатаем в с. Заплавном и с своим товарищем из Пришиба отправился соглядать злачные места земли Ханаанской. Но дальше Одессы они не поехали за недостатком средств, и оттуда вернулись каждый восвояси¹⁷.

Конечно, православные миссионеры охотнее писали о вернувшихся, чем об уехавших…

Как сообщает анонимный автор статьи «По закоулкам г. Царева», Заплавнинских субботников судили и целыми семействами ссылали в Сибирь. Вот как он, с изрядной долей сарказма, описывает свою встречу с женой одного из находящихся под следствием субботников:

По делам был я в Цареве и остановился у знакомого домохозяина. Слышу шум, крик… оказалось, квартиран[т]ка хозяина, как сумасшедшая, с растрепанными волосами вбежала в свою комнату, бросилась на диван и, разрыдавшись предварительно до истерики, с ужасами рассказала длинную-предлинную историю о близкой кончине мира. <…> Та же личность, как секрет, передает другую совершенно новую истину: «будто все христиане погибли и погибли безвозвратно; они не спасены, а обмануты; - Христос, в которого они веруют и на которого надеются, не Бог, а простой человек, хитрый человек Иисус; с помощью волшебства и разных чар Он увлек неграмотных потомков Авраама - рыбаков, а за ними на погибель потянулись и все… Истинный-то Мессия только идет и идет пока невидимо, и не ныне - завтра явится вдруг настоящим царем со всем воинством, соберет потомков Авраама и покорит врагов своих»¹⁸.

Содержание эсхатологических слухов и толков, переданное разными авторами, в общих чертах совпадает: со дня на день ожидался приход Мессии-завоевателя и возвращение евреев в землю Израиля. Акцент на «кончине мира» и на скорой гибели христиан, равно как и истерика жены субботника в последнем сообщении вполне понятны: мужа этой женщины «держали взаперти», им обоим грозило суровое наказание. В остальных свидетельствах священников слухи и толки субботников имеют более оптимистический характер. Рассмотрим их содержание несколько подробнее.

Преимущества, которое должны получить «добровольные пришельцы» перед «природными евреями» - характерная особенность представлений субботников-«караимов»¹⁹. Впрочем, эта устная традиция субботников имела основания в Библии: «Да не говорит сын иноплеменника, присоединившийся к Господу: „Господь совсем отделил меня от Своего народа“, и да не говорит евнух: „вот я сухое дерево“. Ибо Господь так говорит об евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, - тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится. И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех, хранящих субботу от осквернения ее и твердо держащихся завета Моего, Я приведу на святую гору Мою и обрадую их в Моем доме молитвы» (Ис 56: 3–7). Для большинства других мотивов, перечисленных священниками, также находятся библейские параллели. Например, цари народов в качестве слуг и носильщиков упоминаются в Ис 49: 22–23: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах. И будут цари питателями твоими, и царицы их кормилицами твоими; лицом до земли будут кланяться тебе и лизать прах ног твоих». О дворцах и виноградниках царей, которые достанутся евреям и субботникам задаром, можно прочитать во Втор 6: 10–11: «Когда же введет тебя Господь, Бог твой, в ту землю, которую Он клялся отцам твоим, Аврааму, Исааку и Иакову, дать тебе с большими и хорошими городами, которых ты не строил, и с домами, наполненными всяким добром, которых ты не наполнял, и с колодезями, высеченными из камня, которых ты не высекал, с виноградниками и маслинами, которых ты не садил…»²⁰.

Как видно, слухи и толки, распространявшиеся среди иудействующих, имели своим источником библейские пророчества. Однако остается неясным, что стало непосредственной причиной актуализации этих пророчеств.

3. Роль «писем» в развитии эсхатологических ожиданий

В цитированной уже статье «По закоулкам г. Царева» некий молоканин, недавно перешедший в субботничество²¹, рассказал автору о «письме» и «какой-то книге», полученных местными субботниками от своих единоверцев из Красноводска:

Пишут: будто Мессия уже в Палестине и творит суд… Невидимо он будто обозревает теперь и наши страны, а не ныне - завтра открыто явится с воинством и покорит всех. - Пишут также, чтобы все были готовы к принятию Мессии, - сшили бы себе одежду одинаковую по форме, что описана в присланной книге, - имели бы в опрятности пейсы, ногти и ермолки, а особенно хранили бы в чистоте тфилун (sic! - А.Л.) и ни на минуту не снимали бы его с указанных талмудом мест…²²

Что касается присланной из Красноводска книги, то она, как сообщил автору новообращенный «талмудист», «написана не по-русски», «во время молитвы она лежит <…> на столе, а по окончании ее возлагают каждому на голову». Кроме того, «в книге оказались еще маленькие записочки; их прочли на собрании и тотчас раздали каждому члену общества». В записочках - «предостережение, как поступать им в случае, если, когда начнется суд, среди неверных окажутся их родственники». Последний вопрос, очевидно, всерьез волновал царевских субботников: действительно, одно дело, когда наказывают каких-то «царей» и «народы», или же ненавистное местное начальство²³, и совсем другое - когда в грядущей «кончине мира» могут пострадать твои родственники или добрые соседи, пускай даже христиане. Как сообщил бывший молоканин, «вот уже три или четыре собрания было относительно этого, а определенного решения еще нет. Сегодня утром было последнее собрание; старцы шумели, кричали и наконец порешили послать одного на совет в Пришиб…»²⁴.

Итак, судя по этому сообщению, решающую или, по крайней мере, важную роль в развитии эсхатологических слухов и толков в г. Цареве сыграло полученное из Красноводска письмо. Остается, правда, непонятным, какие аргументы в этом письме убедили иудействующих в том, что Мессия должен придти именно сейчас, а не когда-нибудь потом. Однако ясно, что важным фактором, повлиявшим на убедительность этого сообщения, был его письменный характер - в крестьянской культуре письменным текстам придавалось большое, в том числе магическое значение. Например, «записочки», которые, по сообщению бывшего молоканина, «раздали каждому члену общества», он сам, «как недавно допущенный, не получил». Очевидно, что ценность «записочек» для крестьян не сводилась к содержащейся в них информации: само обладание такой «записочкой» рассматривалось как привилегия. Еще более ярко отношение к письменному тексту как к сакральной вещи (а не только как к источнику информации) проявилось в ритуале возложения «написанной не по-русски» книги на голову всем участникам молитвенного собрания²⁵.

Роль подобных писем и записочек становится более понятной на следующем этапе развития эсхатологических ожиданий, который приходится на начало 1890-х гг. Миссионер М. Тифлов писал в отчете за 1891–1893 гг.:

Стали появляться воззвания и письма Солодниковского крестьянина Семена Грачева, или Лашкина, назвавшегося Шмулем, и его брата Дмитрия, именовавшего себя Аврумом. Последний служил в Закавказье полковым писарем, прослышал там про еврейские колонии в Палестине, устроенные Ротшильдом, и про переселение евреев в Аргентинскую республику на земли барона Гирша. Все это в его голове перепуталось, Аргентинскую республику он почел за Палестину, Ротшильда за Гирша и стал проповедовать пришествие Мессии и собрание Израиля. Он сочинил послание к единоверцам и "Торжественную песнь на свободу нашему народу", на гектографе сделал оттиски послания и песни и стал разбрасывать и рассылать их повсюду, где видел для себя обильную почву. <…> В результате рассылки писем оказалось, что многие ослабили свои хозяйственные занятия, десять семей распродали свои пожитки, выехали искать счастья и более двадцати готовились к эмиграции. Эмиграция не совершилась только потому, что им было отказано. Чапурниковские субботники отправили к барону Гиршу своих депутатов с письмом, в котором жаловались главным образом на борьбу с ними православных миссионеров²⁶.

Благодаря усилиям Тифлова мы располагаем полным текстом, а также описанием внешнего вида и способа распространения составленного Грачевым воззвания:

Села Светлого Яра крестьянин Иван Тимофеев Ходырев получил от своего, служившего в Баку в военной службе, сына Филиппа письмо и в нем это воззвание и песнь. Песнь написана двустишиями и представляет акростих… Из заглавных букв выходит «Аврум Грачев». На это указывают перстами снизу и сверху нарисованные кисти рук. Виньетка представляет голубя, несущего масличную ветвь, колодезь со срубом и журавцем, как это бывает в астраханских степях²⁷.

Прежде чем перейти к анализу текста, сделаем несколько попутных замечаний.

В первых упоминаниях Семена Грачева он был назван «вожаком молокан-караимов» (см. выше). В начале 1890-х гг. он вместе со своим братом, очевидно, уже перешел в «талмудисты», о чем свидетельствует транскрипция их имен Шмуль и Аврум, соответствующая ашкеназской фонетике (имена «караимов» обычно заимствовались из синодального перевода Библии, а не из устной традиции евреев)²⁸. Однако это говорит не о постепенной эволюции субботников от «сектантства» к «настоящему иудаизму», но лишь о чрезвычайной подвижности той среды, в которой происходили описываемые события.

Заметим также, что священники по понятным причинам не сообщают о случаях состоявшейся эмиграции. Лишь по косвенным данным мы знаем, что, по крайней мере, некоторые из соратников Грачева успешно добрались до Палестины и осели там. В 1877 г. священник с. Солодники П. Бельский писал, что в собеседовании с «молоканами субботниками и евангелистами» субботников представляли Семен Грачев и Агафон Куракин²⁹. Согласно изложенному энциклопедией семейному преданию современных Куракиных, их предок выехал из родного села в начале 1890-х гг. Вполне возможно, что он был участником той самой, спровоцированной Грачевым волны эмиграции, которую Тифлов описывает как несостоявшуюся.

Но перейдем к анализу составленного Грачевым воззвания. Вот его полный текст, опубликованный М. Тифловым:

Воззвание

Благословен Бог, собирающий народ свой ישראל

Многоуважаемые братья единоверцы! Просим, нет ли чего нового - Исайи 43, 19; Иер 31, 30–32? Сообщите, по поводу этого не получалось ли в пользу нашего народа? Ну, мы вам сообщаем, что у нас слышно следующее: В Палестине уже много появилось колоний и преимущественно в тех местах, где когда-то в древле стояли города и селения наших предков (Амос 9, 14–15; Исайи 44, 26). И дело идет очень успешно, и если со вниманием вникать в наблюдение движущихся по поводу этого дел, то можно почти безошибочно сказать, что все это делается согласно изреченного глагола Вечносуществующего. В Палестине занимаются земледелием, со скорбию очищают поляну от кустарника и распахивают новину (Иер 4, 3). Дожди выпадают своевременно и в достаточном количестве (Иез 34, 26; Осии 2, 23; Зах 8, 12). Опытный инженер устроил конно-железную дорогу до первой колонии от этого, при море стоящего, г. Яффы и наводят мнение, чтобы всюду устроить путесообщение (Исайи 58, 12; 49, 11; 35, 8). Детей в школах обучают на древний еврейский язык. Это для той цели, чтобы поуспешнее офундаментовать образ будущей жизни и говорить чистым языком (Соф 3, 9). Есть уже и правители в среде нашего народа (Иер 30, 21) барон Гершон, который неутомимо, при помощи Господа, старается обеспечить жизнь своего народа и установил для них общий торжественный праздник в память сооружения колоний, который совпадает в 10-е число которого только месяца, этого уж я не знаю, но наверное и это по слову Господа, если, только, я не ошибаюсь (Зах 8, 19). В конце всего, посылаем всем вам наше почтение и желаем вам - Исайи 12, 3. Будьте только тверды и не бойтесь (Исайи 43, 1–5), и имейте в виду этот факт, который нас уверяет для того, чтобы нам иметь полную надежду на нашего Творца (Зах 8, 6). Ну, я надеюсь и надеюсь на Господа, Который дает мне твердость и научит язык мой, чтобы дать ответ. На обороте сего прилагаю вам Песнь нашему народу.

Грачев

Песнь на свободу нашему народу (акростих)

Ах, как приятно поет гортань моя, точно лира!

желаю вам благ будущего мира! Исайи 12, 3

В голове моей звучит словно струна цимбала.

ну, жалею, что плодов собрал я очень мало! Исайи 3, 10

Речь веду я с вами, а о чем, вы знаете и сами:

что получается с израильскими сынами. Втор 32, 29–30

Утешайте, утешайте, говорит Господь, народ Мой. Исайи 40, 1

вот, он идет в покой свой. Иер 31, 1

Много лет его притесняют;

но что для самих будет, они не знают. Иоил 4 глава

Голос ужаса слышен и голос смятенья,

но в нем будет для него спасенье. Иер 30, 5–7

Радость воспойте нашему народу, Исайи 54, 1

потому, что вижу пленникам свободу. Исайи 61, 1

Аставлял Он их, но только до время; Мих 5, 2

а теперь привлекает к себе и любимое племя. Иер 31, 2

Что за грехи свои получил он вдвое; Исайи 40,2

не было у нас вождя и не было героя.

Есть теперь же у нас предварительная награда;

так, что в Палестине есть сады из винограда. Осии 2, 16

Вполне можно решить, что дождались надежды

остатки завязанные в поле одежды. Иез 5, 3 ³⁰

Перед нами, безусловно, авторское произведение. На это указывают и подпись автора под «Воззванием», и зашифрованное в заглавных буквах стихов его имя: Аврум Грачев. Вместе с тем очевидно, что послание Грачева находится в одном ряду с упоминавшимися выше «письмами» и «записочками» и является частью религиозного фольклора иудействующих. Как же воспринималось это послание в крестьянской среде? В поисках ответа на этот вопрос мы попытаемся рассмотреть имеющийся у нас текст в ряду других бытующих в «низовой» культуре города и деревни «религиозно-магических текстов, включающих апокрифические сказания и поучения, письма-обереги, «круговые письма» и т.д.»³¹.

Можно предположить, например, что упоминание «барона Гершона» в письме Грачева является не только искаженным пересказом газетных сообщений об основанном в 1891 г. в Лондоне бароном Гиршем и с 1892 г. действующем в России Еврейском колонизационном обществе, но еще имеет ту же природу, что и часто используемое в современных «письмах счастья» перечисление «исторических (как Данте, Конан-Дойль, Тухачевский, Алла Пугачева) или псевдоисторических лиц («крестьянка Урусова, вышедшая замуж за князя Голицына», «барон фон Виллингольд» и др.)»³². Правда, природа этого явления остается не вполне понятной. Ясно лишь, что набор звучных имен и титулов, зачастую связанных аллитерацией или рифмой (как и в нашем случае - «барон Гершон«), увеличивает «магическую силу» письма - т.е. силу его воздействия на адресатов. Такую же функцию (увеличение магической силы) мы можем приписать и приложенной к «Воззванию» Грачева центонной «Песне» (содержание которой почти полностью повторяет содержание более прозаического «Воззвания»), и написанному еврейскими буквами слову «Израиль» в эпиграфе³³.

Важным признаком текстов рассматриваемого типа является наличие в них поучений и предписаний. Они могут относиться как к использованию данного текста (например, читать его как молитву, носить с собой в качестве оберега, переписать и разослать в течение определенного срока определенному количеству адресатов, и т.п.), так и к соблюдению тех или иных религиозных норм (например, «Эпистолия о неделе», известная многим христианским народам, предписывает особое почитание воскресного дня)³⁴. В письмах, распространявшихся в среде иудействующих, также имелись предписания. В первом, известном нам лишь по пересказу, предписывающая часть передана наиболее подробно: «Пишут… чтобы все… сшили бы себе одежду одинаковую по форме… имели бы в опрятности пейсы, ногти и ермолки, а особенно хранили бы в чистоте тфилун и ни на минуту не снимали бы его с указанных талмудом мест». Во втором она, наоборот, совсем краткая: «Будьте только тверды и не бойтесь». Вместе с тем очевидно, что главное - т.е. практически важное - содержание этих писем сводилось для крестьян именно к предписаниям, к тому, что конкретно они должны делать. И хотя в послании Грачева предписываемые действия выглядят довольно абстрактно (быть твердыми и не бояться), они обретают вполне конкретный смысл, если вспомнить о судебном преследовании субботников Царевского уезда, начавшемся несколькими годами ранее: по всей видимости, Грачев предостерегал своих единоверцев от «наружного» перехода в православие, к которому часто прибегали субботники и другие сектанты, чтобы избежать наказания и ссылки. Обширная повествовательная часть этого письма, как и других народных апокрифов, является лишь развернутой мотивировкой этого краткого, но жизненно важного для крестьян предписания.

Однако в этой своей повествовательной, мотивирующей части письма иудействующих не похожи на другие типы магических писем. В них нет ни рассказа о небесном происхождении и чудесном обретении самого письма, ни повествования о «реальных» событиях, связанных с магическим воздействием письма на получивших его людей. Вместе с тем в «Воззвании» и в «Песне» Грачева мы видим и описание реальных или псевдореальных событий, и многочисленные отсылки к Библии. Именно библейскому тексту, а не самому письму, приписывается сила, способная воздействовать на реальный мир, являющаяся подлинной причиной происходящих в мире событий («все это делается согласно изреченного глагола Вечносуществующего») и чудесное происхождение (которое очевидным образом подразумевается и потому не нуждается в нарративной экспликации). Заметим, что такая структура письма оставляет место для функции автора, который представлен здесь не условной фигурой инициатора «цепи» - первого переписчика попавшей к нему в руки магической абракадабры, не сакральным персонажем - гарантом магической эффективности письма, но человеком, мыслящим вполне рационально - конечно, в рамках религиозных представлений крестьян. Автор такого письма не обязан обладать собственной, присущей ему или полученной из внешнего источника и недоступной другим магической силой. Он должен лишь, как это делает Грачев, «со вниманием вникать в наблюдение движущихся… дел» и устанавливать их связь с «глаголом Вечносуществующего».

Конечно, в отсутствии текстов других писем субботников и более подробных свидетельств об их рецепции читателями, наш анализ послания Грачева в ряду религиозно-магических текстов сохраняет гипотетический характер и является лишь одним из возможных подходов к ответу на вопрос о причинах эффективности этих писем, не сводимой, очевидно, к одной лишь «рациональной» убедительности содержащихся в них доводов.

4. Эмиграция иудействующих в устных свидетельствах

Как уже говорилось, волна переселений конца XIX - начала XX вв. оставила следы в памяти современных иудействующих, у многих из которых в результате оказались родственники в Израиле или в Америке (Северной и Южной), с которыми они до 1930–1940-х, а в некоторых случаях и до 1960-х гг. поддерживали связь. Естественно, что и потомки вернувшихся из Палестины крестьян помнят рассказы своих предков.

Субботница из с. Привольного рассказывала:

Инф: Отец с матерью в Иерусалим ездили даже. Не знаю, сколько они там пожили. Он научился по-арабски там говорить. Да. И по-еврейски учили.

Соб: Он молитву читал по-еврейски?

Инф: Он? Читал. Но мало, еще не научился. Потом мать затосковала, по эту… Не хочу, в Привольную хочу. Ну что же, он говорит, земля святая… Все такое. Уехала, да. И его с собой забрала. <…> Меня еще тогда не было.

Соб: Ваши родители жили в Израиле, но Вы тогда еще не родились, да?

Инф: Ну, они поехали тут… не одна семья. Сколько семей ездили! Много семей³⁵.

О неосуществившихся намерениях своего отца переселиться в Палестину рассказала нам в 2002 г. Мария Никаноровна (Лейзеровна) Пономарева, 1918 г.р., жительница с. Заплавного (ныне - Волгоградской области):

Ну, отец в общем собирался туда ехать. Он был очень верующий, отец. Ну, и собирался, и нас всех настраивает, что вот поедем в Палестину, поедем в Палестину… Там будем жить. Там вот хорошо, тут вот… гражданская война была, всЯ, как он говорил, пути нету. Ну, а потом гражданская война окончилась, путь уж наверно сделали. <…> Ну вот, он все говорил: значит, поедем… если мы поедем в Израиль, <…> избу продадим. Что я, девчонка, понимала. Он умер в этот год. Ну, не знаю, уехали бы мы, не уехали - это я не знаю. Ну, вот во всяком случае отец собирался³⁶.

Обстоятельства переезда в Палестину представляются современным иудействующим, живущим в г. Астрахани, следующим образом:

Это… наши… как наши родители [рассказывали]. Эти ехали… Это примерно 1920–22 год. С Волгоградской области семей двадцать, уехали через Новороссийск, своим ходом, в Израиль. И в этой группе… это мой дед по отцовой линии… жил на хуторе, и говорит: что же за обоз остановился… на раздолье? Кормят скот и… обед готовят. Кто ехал на… коровах. Запряженные были в этих… в телегах. У кого лошадь, у кого что. Бык. И скарб лежит на этих… на тележках… на арбах. Он подошел, спросил. У них, говорит, сыр… подоили коров, сварили чай и… и вытащили мацу и стали завтракать. Кушать. А он и говорит… и спросил… Ну, он-то видит мацу, уже они это знали, и этот…дедушка и говорит… А они стали их звать: поедемте с нами! Но ведь эти уже были собраны, ехали. А у дедушки сотни четыре овец. <…> И они в Новороссийске распродали весь скот, телеги эти распродали, взяли только необходимое уже с собой. И на каждого купили билеты и уплыли. Это вот в то время. Семей двадцать³⁷.

В Заплавном нам рассказали также несколько авантюрных историй из жизни переселенцев, примечательных тем, что героями их являются, среди прочих, некие Дубровины³⁸:

Соб: А вот в Израиль не уезжали отсюда? Не рассказывали?

Инф: Уезжали. Это еще до революции. <…> Самая старшая дочь моего отца была отдана замуж за Дубровина. <…> Их там две семьи было. Со Крутого, что ли. Со Крутого, кажется. <…> Наши говорили, что со Крутого. Они тут жили. У них было по сыну. Эти два сына - они служили в армии. Где-то, вместе. <…> Ну, что-там не поладили. То ли они убили офицера, то ли избили, что-то такое. Ну и сбежали. А куда им бежать-то? (нрзб) Найдут, все равно. Так они в Израиль сбежали. В Израиль. Поскольку они же были субботники. Они сбежали в Израиль. Ну, и сбежали… их оттуда же не вернешь. Стали писать, что они в Израиле. Ну, а эти тут… родня. …вот они все поднялись, собрались, и уехали в Израиль. <…> Вот они уехали, и стали там жить. А потом… Там же вот эти… арабы, они же всю жизнь между собой не ладили… У них такая привычка, у арабов: приезжает (нрзб) и забирает, все, что ему нравится. <…> Ну вот, приехали они к ним… К этим, Дубровиным. И стали отбирать. <…> Не стали давать им. Так скот или чего у них… хлеб стали отбирать. Они их просто перебили. Убили.

Соб: Арабы убили?

Инф: <…> Арабы убили <…> вот этих. Мужа моей сестры и его брата. Ну вот, а она одна осталась. <…> Отец переписывался с ней. Ну почему она сюда не приехала

…

Соб: А еще Дубровины там были?

Инф: <…> Они всей родней поднялись и уехали. <…> Им давали участки земли. Ну, они стали ее обрабатывать. Ну и там первый год ничего, второй год там какой-то камень подняли - и смотрят, там кинжал. Ну, они как говорят, нож. Кинжал. Какой-то там… из какого-то очень дорогого камня, прямо… принимает цвет, вот положат его на зеленый - он зеленый, положат его на другой - он.. такой цвет. Какой-то весь светится. И там даже написано на нем было: нож царя Давыда… Или меч царя Давыда. Ну, они это взяли… Он большой чего-то, как мне говорили, не то полметра, не то… длиннее. Большой такой. Они его стали показывать всем, что это такое? Ну, не понимают же, темные, неграмотные люди поехали. Не знали цену. Ну, арабы прослушали. Решили… у них его… А один среди них, видно, честный был. Прибегает к ним и говорит: сейчас приедет отряд арабов, вас перебьют и заберут нож. Они как сидели, ели… он их предупредил… бросили все на столе, как было. Схватили это… ну, какие у них документы были, деньги, этот… нож… меч. И… на лошадей верхом - и на пристань. Прискакали туда - отходит корабль в Австралию. Они быстренько взяли билеты, погрузились… Этих лошадей я уж не знаю, забрали с собой или как… <…> Погрузились. Только стал этот, корабль-то, отходить от берега - и этот отряд. Арабов. Прикатили. А пароход уже отходит. Уже отошел. И они уехали. А эти арабы-то, они когда приехали, туда-то, видят: их нету, на столе все стоит - значит, их кто-то предупредил. Куда они пойдут? На пристань! Ну, и тоже поскакали на пристань. Но немножко опоздали (смеется). Опоздали! Ну, и они уехали. Вот. В Австралию. Там этот нож они сдали в этот… в банк, что ли, куда его там. Им за него дали двухэтажный хороший дом. <…> Мебелировка там, обстановка. В общем, заходи и живи. Ну, они там и зажили, конечно, хорошо, там же. Никто их не преследует, ничего. А жена… одного из них, вот тех, которые поехали… Она не поехала с ним. Наша-то уехала, с Дубровиным, а та осталась. Она тут где-то жила. <…> Так он ей оттуда все время слал посылки хорошие. Ну… звал. Ну, он не мог приехать сюда. Ну, и в наше время, в советское, тоже не выпускали. И она всю жизнь жалела, что она не поехала. А он всю жизнь прожил, так и не женился, (нрзб) Ну, он не один там, конечно, у него братья-сестры были, всЯ. Вот так вот, они всей родней поднялись - в Австралию. Так они по сей день… эта родня там живет³⁹.

В этих рассказах, как мы видим, для объяснения эмиграции используются мотивы двух типов: религиозные и бытовые. Иногда они встречаются по отдельности. Так, отец Марии Лейзеровны хотел уехать, потому что «он был очень верующий», а Дубровины из ее же рассказа бежали в «Израиль» от наказания за убийство офицера. В других рассказах оба эти мотива сталкиваются. Хотя отец Сары Пакидовой говорил: «ну что же, земля святая…», мать возражала: «не хочу, в Привольную хочу» - и «его с собой забрала». В рассказе про «меч царя Давыда» сакральный предмет, обладающий чудесными свойствами («весь светится», «принимает цвет»), оборачивается вполне материальной ценностью («двухэтажный хороший дом… меблировка там, обстановка» в Австралии), а саму рассказчицу волнует, очевидно, не столько религиозно-мистическое содержание описываемых ею событий, сколько вполне бытовая, хотя и развернувшаяся в треугольнике с. Заплавное - Палестина - Австралия, история разлучившихся навсегда любящих супругов.

В свидетельствах миссионеров конца XIX в. мы также видим столкновение религиозных и бытовых мотивов. Иудействующие «со дня на день ждали Мессию» и конца света, но, «как вообще люди практические», решили «послать от себя соглядатаев, чтобы заранее осмотреть и выбрать себе лучшее место в Палестине». Эсхатологические настроения сочетались с требованием передела земли в родном селе по «закону Моисееву». Наконец, в письме из привольненской «генизы» мы видим то же противопоставление: среди отправляющихся в Палестину иудействующих есть такие, которые стремятся «ПРОЕХЫТЬ РАДИ СПАСЕНИЯ ДУШИ И ПОЛОЖИТЬ ТАМО КОСТИ», и другие, которые «ТОЛКЯ ГОВАРЯТ  О БАГАТСТИ О ХОРОШИ ЖИЗНИ».

Очевидно, что крестьяне-переселенцы руководствовались в своих действиях различными мотивами. Однако вряд ли мы можем, не греша против истины, разделить эмигрантов на искренних «религиозных сионистов», с одной стороны, и искателей хорошей жизни - с другой. В то же время, занимаясь деконструкцией сложившегося в «монументальной» истории Израиля образа бескорыстно преданных еврейскому народу (хотя и слишком, может быть, религиозных поначалу) иудействующих, мы вовсе не хотим подменить его другим, прямо противоположным и столь же далеким от действительности образом расчетливых русских крестьян, ищущих в Палестине своей выгоды.

Каким же образом в сознании иудействующих могут уживаться столь разнородные объяснения эмиграции? Или, может быть, имеется другая, истинная причина массовой эмиграции, которую все эти объяснения лишь скрывают от нас? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть это переселенческое движение иудействующих в более широком контексте.

5. Социальный контекст и причины эмиграции иудействующих

«Крестьянский сионизм» иудействующих стоит, очевидно, в одном ряду с такими религиозными переселенческими движениями, как поход молокан в Закавказье в связи с ожидавшимся в 1836 г. концом света⁴⁰ или поиски легендарного Беловодья старообрядцами-бегунами. Миграции крестьян, искавших спасения души или "вольных земель», были в России весьма обычным явлением⁴¹. До тех пор, пока эти миграции оставались в пределах границ империи, крестьянам инкриминировалось лишь самовольное бегство с прежних мест оседлости, но при этом государство было даже до некоторой степени заинтересовано в этом стихийном освоении новых пространств⁴². Однако стоило только крестьянам пересечь эти не всегда заметные и не вполне понятные для них границы России, как они, сами того не заметив, оказывались сторонниками еврейской национальной и/или врагами русской патриотической официальных идеологий, столь же малопонятных для крестьян, как и государственные границы.

Религиозная эмиграция, в свою очередь, была частью общего потока эмигрантов из России. Как пишет Д. О. Куприн, «в конце XIX – начале XX вв. население России вступило в мировой миграционный процесс. Ежегодно около 10 – 12 млн. человек пересекало границы империи в обоих направлениях. Наблюдался процесс превышения выезда за рубеж над въездом (10–12%), что объективно выдвигает проблему массовой эмиграции населения России, как один из элементов социально-экономической жизни. <…> Первоосновой эмиграции была социальная напряженность в стране, связанная с малоземельем и обнищанием крестьян, отсутствием внутренних денежных ресурсов для подъема крестьянских хозяйств, неравномерным размещением промышленности на территории страны, низким уровнем заработной платы»⁴³. Вероятно, именно такими - экономическими и социальными - причинами следует объяснять столь массовые движения населения целой страны. Однако это объяснение, очевидно, не является исчерпывающим: между всеобщими социально-экономическими предпосылками и действиями отдельных людей имеется зазор, иногда усиливающий, подобно резонатору, а иногда смягчающий и ослабляющий прямое воздействие этих общих предпосылок на поведение частных лиц. В этом зазоре действуют различные культурные механизмы, позволяющие людям субъективно осмыслять свои действия (как соответствующие «объективным предпосылкам», так и идущие вразрез с ними). Одним из таких механизмов, оказавшихся эффективным для иудействующих, было религиозное осмысление эмиграции.

Для того, чтобы массовая эмиграция стала возможной, помимо объективно обусловленных и субъективно осмысленных намерений, должны были существовать конкретные пути и способы действий, ведущие к исполнению этих намерений. Какими же путями шла эмиграция из России в Палестину?

Как писал М. М. Усышкин, «громадное значение имеет близость Палестины к России. <…> Проезд туда баснословно дешев: раньше он стоил 20 руб., а теперь, благодаря договору Одесского палестинского комитета с русским обществом пароходства и торговли всего 12 р. 50 к. от Одессы до Яффы»⁴⁴.

Хотя эмиграция не предусматривалась законами Российской империи, разрешалось временное пребывание за границей при условии получения паспорта, выдаваемого местным губернским начальством⁴⁵.

Стоимость такого паспорта составляла 15 руб. за каждые полгода (понятно, что эмигранты платили более 15 руб. только в том случае, если возвращались в Россию), причем в один паспорт можно было вписать всю семью. Получение паспорта требовало предоставления «свидетельства о неимении препятствий для выезда» и определенных хлопот в губернском городе, затягивавшихся иногда на долгие месяцы. Однако массовая эмиграция к концу XIX в. вызвала к жизни деятельность множества «агентов», которые за соответствующую плату снабжали эмигрантов паспортами, беря на себя все хлопоты, или же организовывали нелегальный переход границы⁴⁶. При этом «агенты» не просто предлагали населению свои услуги, но и рекламировали свой «товар», объясняя сомневающимся выгоды эмиграции - реальные или, чаще, вымышленные⁴⁷.

Переселение в Палестину, таким образом, стало в конце XIX в. вполне доступным, не требующим сверхъестественных усилий и, в глазах крестьян, вероятно, не более сложным делом, чем переселение в другую деревню.

Итак, что же было причиной массовой эмиграции иудействующих в Палестину? Православные миссионеры, странным образом совпадая во мнении с современными еврейскими авторами, работающими в жанре «монументальной» истории, главной причиной эмиграции иудействующих считали их религию. Так, в 1894 г. епископ Астраханский и Енотаевский Павел писал губернатору о вредном воздействии на крестьян караимских молитвенников:

Отпечатанные молитвенники служат подкреплением и одобрением для самих сектантов, для которых он вреден тем, что не только поддерживает, но усиливает развитие мечты о переселении в Иерусалим. Субботники хоть и русские, но считают себя в родном краю пленниками; ожидание своего собственного царя и переселение в Иерусалим – самые любимые мечты субботников, и в молитвеннике чуть ли не на каждой странице, а на некоторых страницах даже по нескольку раз излагается молитва о переселении в обетованную землю и покорении врагов в весьма умилительных выражениях для субботников⁴⁸.

Действительно, и в караимских, и в раввинистических молитвенниках, которыми пользуются субботники, много и «в весьма умилительных выражениях» говорится о возвращении евреев из изгнания. Об этом же субботники могли прочитать и в Библии. Однако нелепо думать, что произносимые во время молитвы слова сами по себе являются - даже для искренне верующих - программой действий. Молитвы и библейские пророчества, безусловно, давали субботникам готовые формы для осмысления всего, что случалось, но они оставались лишь пассивным материалом до тех пор, пока не были востребованы практикой.

Мы видели, что множество обстоятельств самого разного масштаба и характера претендуют на то, чтобы быть причиной эмиграции или хотя бы фактором, влияющим на нее. Однако бессмысленно, на мой взгляд, пытаться выделить среди этих причин одну - главную. Все перечисленные выше обстоятельства, безусловно, влияли на эмиграцию иудействующих, но рассматривать их в качестве независимых друг от друга факторов представляется мне занятием еще более бессмысленным, лишающим нас возможности увидеть самое, на мой взгляд, интересное и важное: взаимодействие различных и разнородных обстоятельств.

6. Заключение

В центре нашего внимания находился в основном лишь один аспект массовой эмиграции иудействующих - ее субъективное осмысление.

Первая волна переселений была связана, как мы видели, с ожиданием скорого прихода Мессии. Однако эмиграция крестьян в Палестину продолжалось и после середины 1890-х, хотя миссионеры ничего не сообщали о новых всплесках эсхатологических настроений, подобных тем, которые они зафиксировали в середине 1880-х - начале 1890-х гг. В письме, найденном в с. Привольное, субботники мотивировали свои действия иначе: они уезжали в Палестину «ради спасения души» и во исполнение данных ими обетов. По всей видимости, коллективный образ действий обладает в крестьянской среде гораздо большей устойчивостью, чем его обоснование, которое может меняться⁴⁹. Иными словами, крестьянские практики не является прямым следствием представлений крестьян о мире.

Оставляя в стороне поиск причины, мы могли увидеть, как понимались иудействующими их собственные действия и происходящие в мире события. При таком подходе религиозные и бытовые мотивы эмиграции оказываются для нас не конкурирующими причинами, лишь одна из которых может быть истинной, а двумя способами осмысления одного и того же действия, далеко не всегда противоречащими друг другу.

Возможность такого двойного осмысления коренится в раздвоенности языковых средств, которыми владеют крестьяне. С одной стороны, это книжные тексты (Библия, молитвенники и проч.), а с другой - устная повседневная речь⁵⁰. Почти в каждом тексте, сказанном или написанном иудействующими, мы видим взаимодействие этих двух пластов языка, используемых для описания одних и тех же событий. Благочестивые субботники говорят о себе (в отличие от всех прочих) словами, заимствованными из книг, а начетчики иудействующих, подобные Авруму Грачеву, вглядываясь внимательно в окружающий мир, угадывают в обыденной речи, повествующей об обыденных явлениях, исполнение библейских пророчеств:

И дело идет очень успешно, и если со вниманием вникать в наблюдение движущихся по поводу этого дел, то можно почти безошибочно сказать, что все это делается согласно изреченного глагола Вечносуществующего.

Опубликовано в сборнике:
Еврейский музей: Сборник статей / Сост. В.А.Дымшиц, В.Е.Кельнер. СПб.: «Симпозиум», 2004. С. 119-149.

Примечания

¹ Лишь в Воронежской области судьба прославленных средствами массовой информации жителей с. Ильинка, за последние десятилетия почти полностью переселившихся в Израиль, заслонила события вековой давности.

² «Куракин Аврагам (1822, с. Солодники Астраханской губернии – 1927, Седжара), общественный деятель. Родился в русской крестьянской семье. В своих духовных исканиях сблизился с членами секты "субботников», а затем принял иудаизм. Учился в одной из литовских ешив. В начале 1890-х гг. во главе группы своих последователей приехал в Одессу. <…> С 1898 г. жил в Эрец Исраэль. <…> Сын Куракина – Ицхак (1858 – 1951, Израиль), один из создателей первых еврейских сторожевых отрядов на севере Эрец Исраэль для обороны поселений от нападения арабов» (Российская еврейская энциклопедия. Т. 2. М., 1995, с. 107).

³ «Дубровин Йоав (1831–1935) общественный деятель. Родился в зажиточной русской крестьянской семье, владелец богатого крестьянского хозяйства. Принял иудаизм в Царицыне. С 1903 г. в Эрец-Исраэль; вместе с группой русских крестьян, принявших иудаизм, поселился в с.-х. поселении Бейт Ган. В 1906 основал собственную ферму на Севере страны, оснастил ее закупленным в России современным с.-х. оборудованием и превратил хозяйство в одно из лучших в округе» (Российская еврейская энциклопедия. Изд. 2-е. Т. 1. М., 1994, с. 444).

⁴ «Согласно легенде, переходящей из поколения в поколение, однажды дьякон Гапон Куракин, поднимаясь на колокольню церкви в д. Солодники, <…> услышал глас Божий, повелевший ему перейти в иудаизм. <…> Стремясь к выполнению основных заповедей иудаизма, семья Куракиных переселилась на землю обетованную. <…> Девять лет назад в Израиле произошло удивительное событие: здесь воссоединились две ветви Куракиных - крестьянская и княжеская. Оказывается, потомки князей Куракиных (один из них упоминается в романе Л. Толстого „Война и мир“) приняли иудаизм задолго до дьякона Гапона» (Гельман З. Астраханцы Куракины живут в Верхней Галилее // Российская газета. 23 сентября 1999). См. также Кандель Ф. Земля под ногами: Из истории заселения и освоения Эрец Исраэль: С начала девятнадцатого века до конца Первой мировой войны. Иерусалим: Тарбут, 1999. С. 144–146. Дубровину также приписывается происхождение "from the Russian nobility" (см. Dubrovin Farm and Yesud haMa'ala).

⁵ Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 168–169.

⁶ Там же. С. 171–172. Курсив автора.

⁷ Описание с. Привольного и существовавших там религиозных общин геров и субботников см. Дымшиц В. Этнографическое описание села Привольное // Материалы Шестой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М., 1999. С. 71-85.

⁸ Вероятно, одновременно с отправителями письма в Одессе находились и другие группы иудействующих, отправлявшихся в Палестину. Так, в 1903 газета «Свет» сообщала: «В Одессе находятся несколько партий переселенцев-крестьян из секты „иудействующих“» (Свет. 1903. №309).

⁹ Так объяснил корреспондент «Российской газеты» эмиграцию Куракиных (см. Гельман З. Астраханцы Куракины живут в Верхней Галилее).

¹⁰ См. Ис 66: 9: «Доведу ли Я до родов, и не дам родить? говорит Господь. Или, давая силу родить, заключу ли [утробу]?».

¹¹ Такой же тип грамотности был характерен и для еврейского традиционного общества XIX в. Ш. Штампфер, описывая отличия традиционного типа грамотности от современного, замечает: «Термин „грамотность“ (literacy) в обычном английском употреблении относится к умению читать и писать. Оба навыка - практически весьма важные и необходимые в современном обществе; они связаны и поддерживают друг друга. <…> [Однако в традиционном еврейском обществе] чтение священных текстов - это одно, а запись перечня покупок - совсем другое, и не подобало хедеру, посвященному изучению Божественного слова и воли в формах Торы и Гемары, уделять время и силы такому мирскому, хотя и практически важному, навыку. Таким образом, говоря о Восточной Европе раннего Нового времени, мы должны различить между этими двумя навыками» (Stampfer Shaul. What did ‘knowing Hebrew’ mean in Eastern Europe? // Hebrew in Ashkenaz. Jerusalem. 1993. P. 129–130).

¹² Подобные сомнения высказывал в 1888 г. мещанин г. Царева Астраханской губернии А. П. Тышкин: «Живя 15 лет в среде крестьянского населения, я, с самого начала, стал серьезно интересоваться вопросом, почему православные, премущественно из крестьян, из коих самая большая часть совершенно безграмотные, оставляют истинное православное учение. <…> Если они убедились в том, что учение молокан подходит ближе к истине учения Христа, то это весьма странно и невероятно потому, что большая часть отпадших, решительно неграмотные, не умеющие даже и читать, а другие хотя и грамотные, но грамотность их простирается не далее весьма посредственного уменяи прочитать печатную книгу, объяснить же себе прочитанное почти никто из них не в состоянии» (Отчет Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества с мая 1887 года по май 1888 года // Астраханские епархиальные ведомости. 1888. Приложение. С. 193–194).

¹³ По нашим оценкам, во времена первой и второй алии в Палестину переселилось не менее нескольких сотен иудействующих. Таким образом, они должны были составить весьма заметную часть сионистского ишува. Какую роль они сыграли в еврейской колонизации Палестины? Существовали ли в Палестине общины иудействующих? Как происходила их аккультурация и ассимиляция? Все эти вопросы нуждаются, конечно, в специальном исследовании, исходящем из развиваемого здесь взгляда на эмиграцию иудействующих как на массовое движение (а не единичные казусы), но выходящем за рамки данной работы.

¹⁴ Отчет Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества ревнителей веры, просвещения и нравственности в духе св. православной церкви, за первый год его существования, 1885 год // Астраханские епархиальные ведомости. 1886. Приложение к №12, с. 49.

¹⁵ Возможно, доводы крестьян о незаконности использования земли местным духовенством основывались на том, что колено Леви (т.е. «духовное сословие»), согласно Пятикнижию, не имело собственного удела в Земле Израиля (см. Чис 18: 23–26; Втор 10: 9 и др.).

¹⁶ Тифлов М. Из записок и дневников: О переселении сектантов жидовствующих в Палестину // Миссионерское обозрение. 1904. № 5, с. 534.

¹⁷ Тифлов М. Принятие православия раввином жидовствующих (из Ахтубинской долины) // Астраханские епархиальные ведомости. 1888. №12. С. 551–552.

¹⁸ По закоулкам г. Царева // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. №3. С. 123.

¹⁹ См. Львов А. Геры и субботники - «талмудисты» и «караимы» // Материалы Девятой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 2002. С. 305-310.

²⁰ Все эти библейские тексты, в пересказах миссионеров лишенные своих кавычек и представленные как элементы «вероучения» иудействующих, должны были создать весьма отталкивающий образ сектантов, попирающих общечеловеческие моральные нормы и нелояльных по отношению к русским властям. Заметим, однако, что построение этого образа происходило с использованием распространенного методологического заблуждения, свойственного не только миссионерам, но и многим современным исследователям, полагающим, что реконструируемое ими мировоззрение (вероучение, картина мира) является своего рода «программой действий», непосредственно и бессознательно воплощаемой «носителями культуры» в своих практиках.

²¹ «Я думаю, вы знаете», - объяснил он свой выбор, - «как прекрасно Бог оградил жизнь ветхозаветного человека: „Живи, говорит, как заповедано; исполняй, говорит, закон и все, что предписано во Второзаконии“» (По закоулкам г. Царева. С. 127)

²². Там же.

²³ Так, жена находящегося под следствием субботника кричала своим обидчикам: «Плохо вам будет, как начнут судить вас… Я, я первая выщиплю всю бороду этому Заплавнинскому старшинишке, разорву, растопчу его» (там же, с. 124). Очевидно, у нее были веские причины ненавидеть старшину с. Заплавного.

²⁴ Там же. С. 128.

²⁵ Роль письменных текстов в развитии эсхатологических слухов и толков отметил также С. Ан-ский, побывавший в 1911 г. в Царицыне. Его краткое свидетельство, несколько отличающееся от миссионерских описаний рассматриваемого эсхатологического движения, мы приведем полностью: «Лет 10 тому назад среди приволжских геров распространилось палестинское движение. Началось, по обыкновению, с легенды. До них дошел обрывок какой-то речи представителя сионизма Макса Нордау со словами «гром и молния». Слова эти почему-то произвели особенно сильное впечатление на геров, и среди них пошли такие толки: «Уже и гром прогремел, и молонье полыхнуло, и Божий час настал, и пришел Мессия». Мессией был признан, конечно, Теодор Герцель. Прошел слух, что Палестина перешла к евреям и надо только поспешить купить там землю, чтобы другие ее не расхватали. По обыкновению, решили послать ходоков. Некоторые из них, явившись в N [по всей видимости, г. Царицын - А.Л.] к местным сионистам, никак не хотели верить, что Палестина еще не перешла к евреям. В разное время несколько десятков семейств иудействующих переселилось в Палестину, устроилось там в еврейских колониях и занимается хлебопашеством» (Ан-ский С.А. Среди иудействующих. Из путевых заметок // Собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1912. С. 281–281).

²⁶ Отчет Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества за 1891–1892 и 1892–1893 годы // Астраханские епархиальные ведомости. 1894. №№12–18. С. 185–186.

²⁷ Тифлов М. Из записок и дневников. С. 534.

²⁸ Также и М. Тифлов писал позднее, что Грачевы были «приняты в жидовство астраханским духовным раввином, причем Симеон получил имя Шмуля, а Димитрий - Аврума» (см. Тифлов М. Из записок и дневников. С. 532).

²⁹ П. Бельский. Собеседования с молоканами субботниками и евангелистами в сел. Солодниках в 1876 г. // Астраханские епархиальные ведомости.1877. №15. С. 3.

³⁰ Тифлов М. Из записок и дневников. С. 534–536.

³¹ Панченко А. А. «Магическое письмо»: к изучению религиозного фольклора // Антропология религиозности (альманах «Канун», вып. 4). СПб., 1998. С. 206.

³² Там же. С. 182.

³³ Написанное «не по-русски» слово для большинства крестьян оставалось лишь набором бессмысленных знаков, графической абракадаброй. В «письмах счастья» этому соответствует «буквенно-цифровая абракадабра, служащая магической квинтэссенцией письма» (см. там же).

³⁴ Там же. С. 181, 188–191.

³⁵ Зап. в 1997 г. А. Львовым и А. Черниной в с. Привольное от Пакидовой Сары,1907 г.р. Архив автора.

³⁶ Зап. в 2002 г. А. Львовым и Л. Наместниковой в с. Заплавное от Пономаревой М. Н.,1918 г.р. Архив факультета этнологии Европейского университета в С.-Петербурге. Материалы экспедиции в Поволжье, 2002 г. (ЕУ-Волга-2002). ПФ 16.

³⁷ Зап. в 2002 г. А. Львовым в г. Астрахань от Горюновой Р.Е, 1942 г.р. ЕУ-Волга-2002, ПФ18. По всей видимости, рассказчица перепутала Новороссийск с Одессой.

³⁸ В наших документах упоминается «крестьянин села Пришиба Антон Дубровин», который в октябре 1888 г. защищал секту иудействующих в публичном собеседовании с миссионером Шапошниковым в г. Цареве (Отчет Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества за 1888 год // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. №21. С. 131). В 1873 г. Антон Петров Дубровин написал прошение министру внутренних дел, в котором жаловался на волостное правление, которое, с его точки зрения, неверно определило его конфессиональную принадлежность и на этом основании не выдавало ему паспорт для отлучки из села: «…признает меня секты иудейской. Напротив того я состою на законе еврейском тулмудистов с 1865 года. Признаю себя и семейство мое в еврейском законе и содержу оный в точности по день смерти моей. Предки мои и отец мой содержали секту молоканскую, а я как сказано выше обязуюсь содержать еврейский закон» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 220 (1873 г.), д. 23. Л. 1–1об.). Не ясно, впрочем, имеет ли этот Антон Дубровин отношение к упомянутому «Российской еврейской энциклопедией» создателю образцовой фермы Йоаву Дубровину и к братьям Дубровиным - героям устных преданий современных иудействующих соседнего с Пришибом с. Заплавного.

³⁹ Зап. в 2002 г. А. Львовым и Л. Наместниковой в с. Заплавное от Пономаревой М. Н., 1918 г.р. ЕУ-Волга-2002. ПФ 16.

⁴⁰ Это движение описал саратовский епископ Иаков (Вечерков). По его мнению, источником распространившихся среди молокан слухов о «кончине мира» послужил перевод книги Юнга Штилинга (толкование Апокалипсиса), опубликованный в России в 1815 г. под названием «Победная повесть христианской веры» (см. Исторические сведения о молоканской секте // Православный собеседник. 1858. №3, с. 295–308).

⁴¹ См. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII – XIX вв.. М., 1967, с. 237–239.

⁴² См. Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Religious Dissent and Russian Colonization of Transcaucasia, 1830–1890. Ph.D. Dissertation, University of Pennsylvania, 1998.

⁴³ Куприн Д. О. Эмиграция из России в конце XIX - начале XX вв. Автореф. дис. <…> канд. ист. наук. М., 2000. http://dissertation1.narod.ru/avtoreferats1/a156.htm

⁴⁴ Усышкин М. М. Успехи еврейской колонизации в Палестине за последние 25 лет. Одесса, 1907. С. 11.

⁴⁵ В Государственном архиве Астраханской области (ГААО) сохранились книги выдачи заграничных паспортов за 1904 и 1912 годы. Из 11 человек, получивших в 1904 г. разрешение на выезд в Иерусалим на богомолье, у двоих - крестьян с. Киселевка Черноярского уезда Матрены и Давида Войщевых, 63 и 18 лет - в паспортах указано «вероиспеведание: иудейское». Вот текст прошения Войщевых: «По обещанию своему мы обрекли себя ко богомолию в святой град Иерусалим, это побудило нас к странстваванию чтобы помолиться престолу Божию о сохранении нам дорогой отечественной русской земли от врага. Посему мы обращаемся к Вашему Превосходительству с покорнейшей просьбой о выдаче нам на беспрепятственный проезд заграничных паспортов» (ГААО. Ф. 1. Оп. 9, д. 1085. Л. 93, 94 об.). В 1912 г. паспорта получили иудействующие: Семен Протопопов из с. Солодники, 39 лет, с матерью, женой и детьми Абрамом, Леоном, Давидом, Лизаветой и Самуилом; Эсфирь Стукалина из с. Быкова, 50 лет, с сыном Давидом; Сарра Бурмистрова из с. Средне-Ахтубинского, 27 лет, с дочерьми Диной и Марией – всего 13 человек (Там же, д. 1235. Л. 150, 285, 300).

⁴⁶ По данным Д. О. Куприна, лишь 10% эмигрантов из России получали заграничные паспорта, остальные же пересекали границу нелегально (Куприн Д. О. Эмиграция из России в конце XIX - начале XX вв.).

⁴⁷ Яновский С. Я. Русское законодательство и эмиграция // Журнал министерства юстиции. 1909. № 4. С. 87–114.

⁴⁸ ГААО. Ф. 1. Оп. 9, д. 829. Л. 14.

⁴⁹ Так, царевский «талмудист» из цитировавшейся выше статьи на вопрос, что он будет делать, «если неделя, другая и больше пройдет, а Мессия не явится», ответил: «Будет ли что или нет - не знаю; только я решил с терпением выжидать и в исполнении предписанного пока не ослабевать». (По закоулкам г. Царева. С. 128–129).

⁵⁰ Здесь мы следуем отчасти за Б. Стоком, использующем для анализа средневековой религиозности термины textuality и orality (см. Stock Brian. Listening for the Text: On the Uses of the Past. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, l996).