Структура и семантика идишской волшебной сказки о евреях

1. Проблема особенности фольклора и еврейская избранность

С. А. Ан-ский, положивший начало систематическому собиранию еврейского фольклора, высказывал об этом фольклоре мнения, которые сегодня кажутся романтическими и наивными. Согласно Ан-скому, еврейское народное творчество принципиально отличается от творчества христианских народов своей высокой духовностью и отсутствием "преклонения перед торжествующей физической силой" ¹. Причин такого отличия две.

Первая причина, по мнению Ан-ского, связана с особенностями еврейской религии и особым характером отношений евреев со своей религией:

В то время, как в основании всего фольклора христианских народов лежит языческое начало, построенное на материализации и взаимной борьбе сил природы и на культе личности, - еврейское творчество всецело проникнуто идеей единобожия, которое в основе своей враждебно всякой борьбе, не допускает никакого культа личности и ставит духовное совершенство выше материального и, в особенности, физического².

Далее Ан-ский поясняет свою мысль, противопоставляя поверхностное и позднее усвоение "идеи единобожия" христианскими народами, хотя и отказавшимися от своих "национальных богов", но сохранившими верность "своему старому мировоззрению и языческой легенде", и основополагающую, изначальную приверженность культу единого Бога, который "сделался для еврейского народа национальным и обратился в единственный источник всего народного творчества"³.

Вторая причина - жизнь в изгнании - поддерживает и закрепляет тенденции, созданные первой причиной. Ан-ский пишет:

Идеализация духовного совершенства и противопоставление его грубой и жестокой физической силе, проистекавшие раньше из внутренних моральных мотивов, теперь диктовались внешними условиями жизни. Постепенная потеря воинского навыка и глубокое сознание своего полного бессилия систематически вытравили из еврейского творчества все, что имело какое-нибудь отношение к воинственности и боевому героизму⁴.

Конечно, в этих рассуждениях имеются и фактические ошибки (например, вопреки мнению Ан-ского, евреям вовсе не был чужд героический эпос), и не вполне научный пафос, временами подменяющий методологию.

Однако сегодня уже нет необходимости критиковать теоретические положения Ан-ского. Их слабость хорошо известна и оттеняется общим фольклористическим подходом к еврейскому народному творчеству - подходом, основоположником которого считается Иеуда-Лейб Каган, один из создателей Еврейского научно-исследовательского института (ИВО) в Вильно. Беатрис Вайнрайх, редактор сборника "Yiddish Folktales" (далее - YF), пишет:

Некоторые ученые настаивают на том, что подлинно "еврейскими" являются только такие рассказы, в которых имеется мусер хаскл (моральное поучение), а все остальные в конечном счете к делу не относятся. Поэтому они ограничивают себя баснями, аллегориями, притчами и благочестивыми рассказами. Другие фольклористы, подобно И.-Л. Кагану, считают, что единственными настоящими еврейскими народными рассказами являются нерелигиозные и неморалистические сказки⁵.

В наличии этих двух позиций (первая из которых восходит, очевидно, к Ан-скому) проявляется некоторая странность еврейской фольклористики - или даже иудаики в целом. Вольно или невольно ученый, занимающийся изучением еврейской цивилизации в любых ее проявлениях, оказывается вовлеченным в спор не вполне научный и, может быть, даже религиозный в своих истоках - спор о природе еврейской избранности и уникальности, начатый еще Библией. Вы говорите: За что Ты возлюбил нас? (Малахи 1:2) - библейский Израиль, беседующий с Богом, хочет знать, чем он отличается от всех прочих народов. Однако Всевышний не дает ему ответа, отрицая существование каких-либо отличий: Разве не брат Эсав Якову? - сказал Господь, - но Я возлюбил Якова, а Эсава возненавидел (Малахи 1:2-3). Но Израиль по-прежнему ждет ответа, он хочет знать, чем конкретно вызвана любовь Бога к нему, какие именно культурные, исторические или моральные особенности позволяют ему претендовать на эту любовь - как будто он уже и не брат Эсаву. Или же, преисполнившись сознания собственной ординарности, он отказывается от этой любви, от своей избранности - точнее, пытается отказаться от нее, стать таким же, как все, игнорируя при этом свои бросающиеся в глаза отличия...

Конечно, далеко не все исследователи стремятся, подобно Ан-скому и Кагану, подчеркивать, иногда вопреки очевидности, уникальную самобытность или, напротив, отсутствие существенных особенностей еврейского народного творчества. И все же неподдающийся научной формулировке парадокс еврейской избранности создает особый ракурс, в котором любые, самые неангажированные исследования становятся репликами в этом бесконечном споре.

Так, например, Беатрис Вайнрайх продолжает:

Мой собственный взгляд, отраженный в этом собрании, таков: идишскими народными рассказами являются любые истории, которые восточноевропейские евреи рассказывали друг другу на идише - вне зависимости от того, содержат ли они еврейские культурные маркеры и передают ли традиционные моральные ценности⁶.

Такой избегающий крайностей подход является, безусловно, единственно верным при отборе материала. Но также в нем можно усмотреть тенденцию не придавать большого значения еврейской специфике фольклора, которая сводится здесь к необязательным культурным маркерам и ценностям.

Другой исследователь, Валерий Дымшиц, составитель сборника "Еврейские народные сказки" (далее - ЕНС), также старается придерживаться "среднего пути", однако в его версии этот путь проходит совсем иначе. Отметив, как важную особенность еврейского устного творчества, его тесные и разнообразные связи с письменной традицией, Дымшиц формулирует свой тезис:

В еврейской народной культуре ... форма и содержание почти всегда имеют разную природу. Форма может быть любой, а потому чаще всего является заемной, содержание - только еврейским: заимствованные из других культур элементы, сохраняя свою форму, оказываются нагружены новым смыслом. <...> Еврейский повествовательный фольклор, как и все вообще традиционное еврейское искусство, всегда был открыт для инокультурных влияний и необыкновенно легко заимствовал все, что мог и где только мог. Однако все эти заимствования, включая сами сюжеты сказок, относились только к области художественной формы и не затрагивали специфические еврейские мотивации и ценности, даже если "сказочная" форма вступала в определенный конфликт с "еврейским" содержанием⁷.

В то время как в подходе Б. Вайнрайх еврейские ценности играют роль необязательных добавок и искажений, накладывающихся на общечеловеческую фольклорную основу, В. Дымшиц рассматривает их как организующее начало, как содержание, черпающее формы для своего выражения из фольклора окружающих народов. И, наконец, если за позицией Б. Вайнрайх угадывается влияние И.-Л. Кагана, то утверждение В. Дымшица обнаруживает несомненное сходство с выводом, сделанным С. Ан-ским в самом конце его статьи:

В общем мы находим в произведениях еврейского народного творчества почти все элементы фольклора других народов. Только все они перенесены с почвы материальной на почву духовную, проникнуты библейско-талмудическим духом и окрашены сильным религиозным настроением⁸.

Коль скоро никому не удается избежать вопроса о еврейской специфике фольклора, я полагаю, лучше поставить его явно и не закрывать глаза на его существование. Любая попытка уйти от этого вопроса уже является в каком-то смысле ответом на него. В этом отношении мне симпатичнее позиции С. Ан-ского и В. Дымшица, явно поставивших вопрос о значении еврейской специфики.

Но какая методология позволит нам продуктивно работать с подобным вопросом? Во всяком случае следует избегать априорных утверждений о роли еврейских ценностей в изучаемом фольклоре. Более того, наша задача, видимо, состоит вовсе не в том, чтобы выстроить разнообразные смыслы фольклорного произведения в некую иерархию, установив между ними отношения господства - подчинения, а в том, чтобы как-то структурировать это разнообразие, выделив в нем более или менее самостоятельные, хотя и взаимодействующие, смысловые пласты.

2. Анализ текстов

Если мы перейдем к анализу конкретного материала, в нем несомненно обнаружатся две стороны: интернациональные фольклорные мотивы и сюжеты - и "еврейская специфика". Главная методологическая проблема связана, на мой взгляд, именно с последней.

Возьмем для примера первую сказку из сборника ЕНС - "Удивительная история о двух братьях, которых унесло на корабле в Ледовитое море, и об их чудесном спасении". Сюжет сказки развивается так.

Два брата, реб Шимшон и реб Хаим, бедный и богатый, чтобы поговорить о некой тайне, садятся на корабль, который уносит бурей в Ледовитое море. Здесь братья расстаются: реб Хаим собирает золото, а реб Шимшон попадает в чудесный сад, который оказывается Райским. Он получает в подарок от патриархов и от своего умершего ученика, которого встречает в саду, яблоко. Вернувшись с яблоком в мир живых, реб Шимшон исцеляет заболевшую принцессу и тем самым спасает евреев от грозящего им изгнания. Царь дарит ему его родной город. Реб Шимшон приходит в город неузнанным и попадает на свадьбу своей дочери. Здесь он раскрывает себя, встречается со своей женой и выдает замуж свою дочь за другого, более сведущего в Торе жениха. После этого "реб Шимшон прожил в городе до самой смерти, учил Тору, молился и сделал евреям много добра"⁹

Достаточно полный и разносторонний анализ этой сказки приводит В. Дымшиц в своем комментарии. Вот его основные положения:

1. "Сюжет сказки с высокой степенью полноты отражает морфологическую схему... волшебной сказки" по Проппу.

2. "Завязка "Удивительной истории" (тайна, буря, Ледовитое море) явно позаимствована из лубочного авантюрного романа".

3. "Ряд мотивов (золото не дает попасть в Рай и т.п.) носит явно дидактический характер и напоминает не столько сказку, сколько притчу или проповедь".

4. "Все традиционные повороты сказочного сюжета получают новую мотивировку, приемлемую с точки зрения еврейской традиции: мертвец вознаграждает героя за то, что тот учил его при жизни Торе; герой излечивает принцессу не для того, чтобы на ней жениться, а чтобы спасти евреев от изгнания и т.д. ... Логика сказки требует свадьбы в конце повествования, поэтому оно завершается свадьбой дочери героя, на которой он, как и положено, появляется неузнанным и добивается замены жениха (мотив ложного героя)"¹⁰.

Первое из выделенных нами положений констатирует принадлежность "Удивительной истории" к фольклорному жанру волшебной сказки. Второе и третье - отмечают влияние других жанров, что характерно в целом для фольклора с его расплывчатыми и подвижными границами жанров¹¹ и особенно для волшебной сказки, переживающей в XX веке свой упадок и вытесняемой бытовой сказкой и другими формами¹². Ничего специфически еврейского в самих этих жанрах и в их взаимодействии нет.

Четвертое положение нуждается в более подробном рассмотрении. Конечно, "мотивировки, приемлемые с точки зрения еврейской традиции", обладают некоторой специфичностью. Но можно ли из этого вслед за Ан-ским делать вывод о том, что все фольклорные элементы "перенесены с почвы материальной на почву духовную, проникнуты библейско-талмудическим духом"? Или, напротив, - что "еврейские мотивации и ценности" являются лишь культурными маркерами, оставляющими фольклорную основу сказок неизменной? Оба утверждения предполагают существование жесткой иерархии в отношениях между еврейскими религиозными ценностями и фольклорной стихией. Приняв ту или иную схему, мы можем в ее рамках вполне успешно интерепретировать сказки - однако эта успешность не будет доказательством истинности схемы. Между тем у нас есть возможность рассмотреть саму область взаимодействия религии и фольклора, не принимая заранее ни одну из схем. Этой областью взаимодействия являются еврейские культурные маркеры, принадлежащие одновременно двум структурам - фольклору и религии. Понятно, что они легко могут быть описаны в рамках любой из этих структур. Вопрос, однако, в том, удастся ли обнаружить в совокупности этих маркеров собственную структуру.

Итак, приступим к анализу текстов. Мы рассмотрим волшебные сказки из двух сборников (3 и 6 в ЕНС и 28, 32, и 34 в YF), удовлетворяющие двум условиям:

1. Сюжеты этих сказок должны иметь достаточно отчетливые аналоги в нееврейском (славянском) фольклоре, что необходимо для сравнения.

2. В этих сказках должны присутствовать еврейские персонажи.

Сказка о четырех братьях

ЕНС, Э3. Тип сюжета по Аарне-Томпсону - 653. В русском фольклоре этот сюжет представлен сказкой "Семь Семионов".

Сказка начинается характерным зачином: "Жили-были раввин и раввинша". Четыре их сына осваивают в совершенстве четыре ремесла, причем младший становится вором. Затем братья, пользуясь своими умениями, спасают пропавшую принцессу и получают от короля награду.

В сказке довольно много еврейских культурных маркеров, причем некоторые из них выглядят пародийно. Например, отец-раввин в начале сказки говорит: "Довольно им сидеть в отцовском доме над книгами. Отправлю-ка я их на все четыре стороны, пускай научатся ремеслу". Действительно, во многих (нееврейских) версиях этой сказки братья ленивы и не хотят ничего делать - потому-то их и отправляют учиться или служить. Причина лени братьев обычно не объясняется, но здесь рассказчик счел необходимым объяснить ее пристрастием братьев к изучению Торы, что создает комический или, может быть, сатирический эффект - ведь книжное знание, Тора является для раввина его ремеслом.

Тщательно мотивировано также изучение младшим братом воровского ремесла. Братья дают друг другу клятву "научиться первому же ремеслу, которое подвернется". Младший брат соглашается на ученичество только после того, как вор ему говорит, что его ремесло позволяет "не только воровать, но делать при желании много добра людям". Встретившись, братья решают "содержать младшего брата, чтобы не пришлось тому воровать". В этих мотивировках нет, конечно, никакой еврейской специфики, но они свидетельствуют о непростом отношении рассказчика к условности жанра.

Поиск пропавшей принцессы и здесь мотивирован не желанием награды, а жестоким указом короля: "Если в течение назначенного срока принцесса не вернется жива и невредима - казнить всех евреев". Но интересно, что такая мотивировка поисков приведена здесь вовсе не для того, чтобы герой мог уклониться от брака с принцессой.

Вообще говоря, женитьба одного из братьев на спасенной принцессе для этого сюжета необязательна. В некоторых версиях братья просто получают от царя награду за выполненное поручение. И здесь, казалось бы, рассказчику проще всего сразу пойти по этому пути - ведь еврей все равно не может жениться на принцессе. Но - нет, братья затевают спор о том, кто из них должен жениться. Затем над этим важным вопросом размышляет по распоряжению короля сенат, и только потом, признав свое бессилие, посылают за раввином. Последний говорит королю: "Во-первых, мои сыновья - евреи, и им по закону нельзя жениться на иноверке, во-вторых, негоже, чтобы принцесса вышла замуж не за князя, а за какого-то еврея".

Хитрая наука

ЕНС, Э6 (Сказка о раввине, раввинше, их сыне и волшебнике Клойстере) и YF, Э28 (Ученик волшебника). Тип сюжета по Аарне-Томпсону - 325.

Родители из-за своей бедности или из-за лени сына отдают его в ученику волшебнику на определенный срок. Он обучается умению превращаться в разных зверей. Отец, чтобы вернуть себе сына, должен узнать его, превращенного в животное, среди других животных - Илья-пророк помогает ему. Вернувшись к отцу, сын предлагает ему продать его в виде коня на базаре - но только без уздечки, иначе он не сможет вернуться к отцу. Волшебник все же покупает коня вместе с уздечкой, но дочь волшебника по неведению снимает уздечку и юноша убегает. Волшебник преследует его, и юноша превращается в кольцо на пальце принцессы, затем в зерно и, когда волшебник оборачивается курицей и начинает клевать зерно, юноша обращается в хищника и убивает курицу.

В ЕНС сюжет представлен в сильно редуцированном виде. Интерес представляет лишь имя волшебника - Клойстер, означающее на идише монастырь и отсылающее к средневековым еврейским представлениям о монахах как о злых волшебниках¹³. В YF имеется полная версия сюжета и множество специфически еврейских деталей.

Сын рождается у богача после обращения к ребе-чудотворцу, который предлагает выбрать: или богатство, или потомство. Возможно, такой выбор связан с талмудическими представлениями о мужском потомстве как о доле в будущем мире, которая часто противопоставляется доле в мире этом, т.е. богатству.

Отец и сын встречаются с волшебником в Одессе, во время благотворительного обеда для нищих, на котором волшебник развлекает гостей своим искусством. В конце сказки сын занимает место убитого им волшебника и сам показывает фокусы беднякам в Одессе.

Рассказчик вводит в сказку избыточные "реалистические" мотивировки: волшебник требует, чтобы отец подписал контракт, запрещающий сыну заниматься волшебством при жизни учителя; принцесса приходит на берег моря, чтобы искупаться, и т.п.

В подавляющем большинстве версий этого сюжета ученик волшебника женится на принцессе, кольцом на пальце которой он уже побывал - либо о свадьбе нет речи вовсе. Еврейский рассказчик находит необычное решение: спасенный юноша без объяснений уходит от принцессы и женится на дочери убитого им волшебника. Возможно, что рассказчик пытался переосмыслить этот сказочный сюжет в реалистическом ключе - дочь (или дочери) волшебника в большинстве версий спасают юношу, из жалости к коню нарушая отцовский запрет и снимая с него уздечку. Вполне естественно, что герой мог испытывать благодарность к ним. Но ведь и принцесса помогла герою, вовремя наступив ногой на одно из зернышек...

Золушка

YF, Э32 (Как сильно ты любишь меня?). Тип сюжета по Аарне-Томпсону - 923.

Раввин спрашивает своих дочерей, как сильно они любят его. Старшая отвечает - "Как золото", средняя - "Как серебро", младшая, Сореле - "Как пища любит соль". Отец выгоняет младшую дочь из дома, она встречает Илью-пророка, который дарит ей волшебную палочку и указывает путь. Сореле попадает в дом раввина, где ее принимают как нищенку. На следующий день раввин, раввинша и их сын идут на свадьбу. Умывшись золотым мылом и надев дорогую одежду, Сореле появляется на свадьбе, где очаровывает раввинского сына. Он узнает ее потом по потерянной золотой туфельке и женится на Сореле. На свадьбу зовут всех раввинов, в том числе - отца Сореле. Часть пищи для свадебного пира по ее просьбе готовят без соли - таким образом ее отец понимает свою ошибку. Илья-пророк дарит молодым алмазные подсвечники.

Отметим некоторые из множества присутствующих здесь еврейских культурных маркеров.

Сореле попадает в дом раввина с началом Субботы: она слышит кидуш и отвечает "омэйн", стоя под окном, после чего ее приглашают в дом как субботнего гостя. "Бал", на котором Сореле очаровывает своего "принца" - это еврейская свадьба.

В этой сказке практически отсутствует взаимодействие еврейского и нееврейского миров - все короли, принцы и принцессы заменены раввинами и их детьми.

Береле и Шмереле

YF, Э34 (Мальчики-сиротки). Тип сюжета по Аарне-Томпсону - 610.

Береле и Шмереле, сироты, уходят из своего штетла, и встречают старика (Илью-пророка), лицо которого сияет как солнце. Он дает Береле - прутик, а Шмереле - головку чеснока. Юноши расходятся в разные стороны. Прутик переносит Береле через высокий забор, за которым ждет своего жениха принцесса. Береле женится а ней. Шмереле исцеляет посредством чеснока другую принцессу (в других версиях имеется мотив спасения еврейской общины, которой угрожают из-за болезни принцессы) и также женится на ней. "Они жили долго и счастливо, честно и достойно, как велел им тот старик".

Здесь евреи Береле и Шмереле женятся на принцессах, и рассказчика нисколько не беспокоит происходящее при этом нарушение галахи. Однако этот случай - единственный в рассмотренных сказках. Заметим также, что введение в сказку сразу двух принцесс лишает каждую из них ореола уникальности.

3. Поэтика незавершенности

Что можно сказать о рассмотренных текстах? Мы видим, что в качестве еврейских культурных маркеров в сказках появляются реалистические детали еврейского быта. Волшебная сказка приобретает при этом черты сказки бытовой, новеллы. Эта тенденция отражается уже в названии первой рассмотренной сказки - "Удивительная история". Волшебная сказка, как известно, не является удивительной историей:

...бытовая сказка в большей степени передает исключительные происшествия (вспомним гЯтевское определение новеллы как "неслыханного события"), чем волшебная, несмотря на всю ее фантастику. Дело в том, что волшебная сказка в значительной степени отражает, пусть в самой фантастической форме, не удивительное в судьбе человека, а почти обязательное для каждого - "переходные обряды" (инициация, свадьба). Чтобы быть совсем точными, надо сказать, что волшебная сказка стоит на грани между идеализированным, мифологизированным изображением этих переходных обрядов, символизирующих формирование личности, и изображением "удивительного", "необычайного". Бытовая же сказка, освободившись от мифологической фантастики, целиком нацелена на "неслыханные" и неожиданные происшествия¹⁴.

Отмеченная нами тенденция вытеснения волшебной сказки, замещения ее сказкой бытовой характерна, как уже говорилось, для многих фольклорных традиций Восточной Европы и получила свое осмысление в рамках исторической поэтики:

Переход от мифа к сказке совершается за счет деритуализации, десакрализации, ... отказа от этиологизма, за счет перехода от космического измерения к социальному и персональному, отказа от мифологического героя. <...> Продолжение процесса демифологизации сказки приводит к потере чудесного элемента и к превращению волшебной сказки в бытовую, в фольклорную сказочную новеллу¹⁵.

Но есть в рассмотренных сказках детали, плохо объяснимые с точки зрения исторической поэтики жанров. Я имею в виду два часто повторяющихся мотива:

1. Опасность, угрожающая еврейской общине из-за болезни или пропажи принцессы.

2. Отсутствие брака героя сказки со спасенной им принцессой (не мотив даже, а скорее - отсутствие мотива, которое становится заметным при сравнении с нееврейскими версиями сюжетов).

Если все прочие еврейские культурные маркеры не оказывают на ход сказочных событий никакого влияния (как, например, замена царского или крестьянского сына - раввинским, появления Ильи-пророка в качестве дарителя или помощника, мотивировка чудесного рождения героя обращением родителей к хасидскому цадику, объяснение лени четырех братьев их увлечением книгами и т.п.), то названные особенности, с одной стороны, существенно влияют на сюжет, а с другой - появляются в рассматриваемых сказках систематически. Кажется, что еврейского героя сказки связывают с принцессой какие-то особые, не предусмотренные законами сказочного мира, но именно в отклонениях от этих законов проявляющиеся отношения.

Почему же герой-еврей не женится на принцессе?

Пшита, это просто - говорит уже цитированный раввин из "Сказки о четырех братьях" - да потому, что он еврей, а она - нет. Но все же не следует забывать, что мы имеем дело со сказкой, а не с реальностью, требующей галахического решения, которое так настойчиво предлагает наш раввин. В сказке все может быть иначе - об этом свидетельствует, например, брак Береле и Шмереле с принцессами. Тем более загадочно выглядит демонстративное отсутствие этого брака в других сказках.

Я полагаю, что ответ на этот вопрос следует искать не в Галахе, а в семантике волшебной сказки. Если волшебная сказка отражает переходные обряды (rites de passage), резкое изменение социального статуса человека, то отсутствие брака с принцессой, замена его другим, менее престижным для сказочного героя браком отражает незаконченность, незавершенность перехода, некий очень существенный изъян, сохраняющийся и в новом положении человека, в его новом статусе.

Если мы на время оставим фольклорный материал и обратимся к этнографическому, к еврейским ритуальным практикам, то на ум приходят прежде всего - стакан, разбиваемый на свадьбе, или кусок стены, оставленный без штукатурки в новом доме. Радость не может быть полной, пока разрушен Храм, пока евреи находятся в изгнании. То, что связано с манифестацией совершенства, полноты, гармонии - свадьба, дом - должно также содержать изъян, напоминающий всем, что эта здесь и сейчас достигнутая гармония все еще не вполне совершенна.

Е.М. Мелетинский пишет о переходе от мифа к сказке как о переходе от этиологии, "от космического измерения к социальному и персональному". В уже созданном, завершенном и объясненном космосе должное совпадает с действительным. Отдельный человек в своем развитии лишь повторяет, воспроизводит этапы становления мироздания. Об этом и повествует волшебная сказка, герой которой, пройдя все испытания, достигает совершенства, символизируемого свадьбой.

Совсем иначе выглядит еврейский космос, принципиально незавершенный и недостроенный. Пока евреи остаются в изгнании, пока сохраняется трагический разрыв между избранностью и отсутствием отличий, которые могли бы оправдать эту избранность, каждый еврей неизбежно сталкивается на своем пути с тем самым разрывом, перед которым стоит весь народ. И потому его личный путь остается незавершенным, его свадьба с принцессой откладывается и заменяется другим, менее совершенным браком. Незавершенность, так и не выполненная до конца задача передается следующим поколениям. Еврей оставляет в наследство своим детям не готовый космос, а разрыв бытия, который должен преодолеть кто-то из его потомков. Но это будет совсем другая сказка - не сказка даже, а миф. Тот, кто возьмет в жены принцессу, станет мессией, машиахом, который своим личным свершением преодолеет разрыв бытия, завершив во всей полноте не только свою собственную судьбу, но и судьбу всего народа и всего мира.

Отсутствие брака с принцессой указывает не на его нежелательность для героя, а, напротив, на его крайнюю, эсхатологическую важность и желательность. В Мидраше, в каббалистической традиции, в сказках рабби Нахмана и в других текстах принцесса - бат а-мелех - символизирует Шхину (Божественное присутствие) и кнессет Исраэль (Общину Израиля), избавителем и женихом которой является еврейский царь - машиах. И потому жестокий указ короля, грозящий евреям изгнанием, если принцесса не выздоровеет или не найдется, является не только отражением в фольклоре исторических событий, очередной "реалистической" деталью, но и вполне понятным символом: болезнь принцессы - это и есть "болезнь" еврейской общины.

Так еврейская волшебная сказка, продвигаясь "вперед", в сторону сказки бытовой, новеллистической, одновременно возвращается "назад", к мифу. В ней можно усмотреть простое размывание границ жанра - явление, характерное для многих народных культур Восточной Европы. Но в тех же самых деталях, которые свидетельствуют о жанровых подвижках (по крайней мере - в некоторых из них), можно увидеть манифестацию незавершенности еврейской судьбы, длящегося изгнания, еврейского мифа.

В XVI веке великий еврейский мыслитель Махараль из Праги сформулировал тезис об изгнании как основе существования Израиля. Мысль его очень проста: тот народ, который уже состоялся, уже есть - не будет уже ничем иным; избранным может быть только тот народ, который находится в процессе становления, которого нет пока - т.е. Израиль, у которого пока еще нет полноценного бытия, потому что он остается в изгнании.

Чрезвычайно интересным мне кажется то обстоятельство, что в еврейском фольклоре начала XX века звучит, по сути дела, та же самая мысль, выраженная, конечно, не философским, а совсем иным, свойственным фольклору языком. Маловероятно, что эта мысль была усвоена народными массами непосредственно из трудов Маараля, который остается до сих пор одним из самых почитаемых и мало читаемых авторов. И все же совпадение кажется мне не случайным. Я полагаю, что и Маараль, и еврейская сказка разными средствами выразили одну и ту же идею избранности как незавершенности судьбы - своего рода еврейский "основной миф".

Можно привести еще множество примеров манифестации этой идеи. Ограничусь только одним. Мудрецы Талмуда часто противопоставляют двух величайших царей Израиля - Давида и Шломо (Соломона). В этом противопоставлении симпатии мудрецов явно на стороне Давида, в то время как Соломона они, мягко говоря, недолюбливают. Казалось бы, Шломо, само имя которого означает совершенство и полноту, строитель Храма, сам знаменитый мудрец - но предпочтение отдается столь не похожему на мудреца воину, который даже Храм не сумел построить, не исполнил свое желание, не завершил свою судьбу. Мудрецы объясняют: если бы Давид построил Храм, Всевышний не смог, не захотел бы его разрушить, и потому, предвидя грядущее изгнание, не позволил ему строить Храм, подлежащий уничтожению¹⁶. Зато последний, третий Храм, который не будет разрушен никогда, построит сын Давида, в каком-то смысле - сам Давид, еще не завершивший свой путь, еще ожидающий своего часа. Давид, уменьшительное - Дуди, или доди - возлюбленный... А совершененый Шломо свой путь уже завершил.

Теперь я хотел бы вернуться к началу - к словам Ан-ского о "культе единого Бога", который стал для евреев "национальным". Конечно, в таком виде это утверждение не выдерживает критики. Но мне кажется, что в нем содержится глубокая и интересная мысль, только выраженная на языке своего времени и потому выглядящая устаревшей. Утверждая "национальный" характер еврейского единобожия, Ан-ский, возможно, имел в виду тот очевидный, но далеко не тривиальный факт, что еврейская религия воплощена не в институциях, как христианство, а в народных практиках¹⁷. Конечно, мы не должны, вслед за Ан-ским, заранее сводить содержание этой религии к "культу единого Бога" или к предпочтению духовного совершенства - материальному. В этом просто нет необходимости - перед нами лежит фольклорный материал, который говорит сам за себя. То, что обнаруживается в этом материале - идея избранности как незавершенности - безусловно является одной из основ еврейской религии. И когда сменяющие друг друга еврейские религиозные и политичские организации предлагают наперебой свои модели состоявшегося, совершенного - "женившегося на принцессе" - еврея, народная традиция продолжает хранить, словно "культ единого Бога", память о разрушенном Храме и все еще незаконченном Творении. Таким образом понятый тезис Ан-ского остается и сегодня весьма актуальным.

И еще один аспект, на котором я хотел бы остановиться - эстетический. Фольклористы не часто подходят к своему материалу с этой стороны, но тем не менее во многих работах присутствуют эстетические оценки фольклорных произведений. Чтобы заслужить одобрение ценителя, фольклорный текст должен прежде всего соответствовать своему жанру. С этой точки зрения еврейские сказки вряд ли могут претендовать на высокую оценку. Но в самом их эстетическом несовершенстве угадывается весьма своеобразная поэтика. Если можно так выразиться, поэтика незавершенности. Поэтика, сталкивающая слушателя, читателя или зрителя лицом к лицу с некой несообразностью, с перерывом бытия. Еврейскому искусству противопоказана завершенность. Это, кажется, очень хорошо чувствовал Э. Левинас, в произведениях которого пластические формы, равно как и социальные структуры, противопоставлены текстам, выражающим самую суть еврейства¹⁸. Завершенность, свойственная искусству, несовместима с диалогом, столь важным для Левинаса. Об этом пишет И.Н. Духан в своем тонком исследовании взглядов Левинаса на искусство:

Другой аспект, раскрываемый критически Левинасом - способность искусства вступить в диалогическое общение с нами. Произведение искусства знаменует завершенность в высшей степени. Завершение, последний удар кисти - вот предел и критерий артистического творения. Левинас подчеркивает, что данное завершение существенно отличается от пауз и перерывов, которые характеризуют, например, естественный язык или законы природы. Художник останавливается потому, что его произведение наполнено авторским замыслом, оно уже не в состоянии вместить ничего более. Произведение завершено, несмотря на любые индивидуальные, социальные или материальные факторы, которые могут вмешаться в его судьбу. Тем самым произведение оказывается выведенным за пределы диалогических связей мира и не позволяет вступить с ним в ответствующий диалог¹⁹.

Я полагаю, что такая жесткая позиция Левинаса по отношению к искусству является еще одним примером манифестации все той же еврейской идеи избранности как незавершенности. Но нельзя забывать, что это отрицание искусства и завершенности также не имеет завершенного, окончательного характера. Обращенность к другому, отклонение произведения от самого себя не обязано, вообще говоря, нарушать его гармонию. Когда-нибудь - и я надеюсь, что скоро - еврейское искусство станет совершенным, не утратив своей открытости к диалогу, и герой еврейской волшебной сказки женится, наконец, на своей царевне.

Текст доклада на Международной конференции по иудаике, Минск, 2000 г.

Примечания

¹ С.А. Ан-ский. Еврейское народное творчество // Евреи в российской империи XVIII-XIX веков. Сборник трудов еврейских историков. Москва - Иерусалим, 1995, с. 644.

² Там же (здесь и далее - разрядка С. Ан-ского).

³ Там же, с. 644-645.

⁴ Там же, с. 648-649.

⁵ Yiddish Folktales. Pantheon fairy tale and folklore library. Ed. by Beatrice Silverman Weinreich. New York, YIVO, 1988, p. XXXII.

⁶ Там же.

⁷ Еврейские народные сказки, предания, былички, рассказы, анекдоты, собранные Е.С. Райзе. Составление и предисловие В. Дымшица. СПб., "Симпозиум", 1999, с. 8.

⁸ С.А. Ан-ский, с. 684.

⁹ ЕНС, с. 21.

¹⁰ См. ЕНС, с. 423.

¹¹ См. Т.В. Зуева. О жанровом выделении волшебных сказок в восточнославянском повествовательном фольклоре // Сказка и несказочная проза. М., с. 31-34.

¹² В.С. Бахтин, например, пишет: "Естественная жизнь сказки, по крайней мере на северо-западе страны, подходит к своему завершению. ... Сегодня, если уж и вспоминают к случаю, то сказки бытовые, смыкающиеся с народным анекдотом, байкой. То соотношение в репертуаре сказителей, которое было характерно для конца XIX - первой половины XX века (одну пятую всех текстов составляли сказки волшебные), теперь заметно изменилось в пользу сказок новеллистических, бытовых" (Сказки Ленинградской области. Сост. В. Бахтин и П. Ширяева. Л., 1976, с. 7). См. также Т.В. Зуева, указ. соч. с. 36-37.

¹³ См. комментарий В. Дымшица к ЕНС, 6.

¹⁴ Е.М. Мелетинский. Малые жанры фольклора и проблемы жанровой эволюции в устной традиции // Малые жанры фольклора. Сборник статей памяти Г.Л. Пермякова. М., 1995, с. 332.

¹⁵ Там же, с. 326, 332.

¹⁶ См. Мидраш Тхилим 62: "Открылся ему [Давиду] Святой благословенный: <...> "Поскольку много крови ты пролил, не можешь ты построить [Храм] руками своими, но только - именем своим...". Когда услышал Давид такое, испугался и сказал: "Вот, непригоден я для строительства Храма". <...> Сказал ему Святой благословенный: "Не бойся! Жизнью клянусь, вся кровь, которую ты пролил, передо Мной - словно кровь газели и оленя, о которой сказано на землю выливай ее, как воду (Втор. 12:24)". Сказал Ему: "Почему же я не построю его?". Сказал ему: "Открыто передо Мною, что в будущем согрешит Израиль, и падет Мой гнев на него [на Храм], а Израиль спасется. А если ты построишь его, будет он стоять и никогда не будет разрушен"".

¹⁷ Об оппозиции "институции - практики" см. А.А.Панченко. Религиозные практики: к изучению "народной религии" // Мифология и повседневность. СПб., 1999, с. 198-218.

¹⁸ См. E. Levinas. Dificile Liberte. Essais sur le judaisme. Paris, 1968, p. 34: "В этом, совсем не еврейском мире лишь классические тексты все еще отражают и повторяют на разные лады эхо учения, отвлеченность которого так и не сумела воплотить ни одна пластическая форма, ни Храм, ни та или иная социальная структура" (русский перевод см. Э. Левинас. Три статьи о еврейском образовании // Новая еврейская школа, 4. СПб, 1999, с. 64).

¹⁹ Игорь Духан. Тень бытия: искусство и Эмманюуэль Левинас // Евреи в меняющеися мире. Материалы 3-й международной конференции. Рига, 25-27 октября 1999 г. Под ред. Г. Брановера и Р. Фербера. Рига, 2000, с. 47.