|
Эта книга, в силу специфики ее предмета, посвящена в равной степени и русской, и еврейской культурам. Однако меньше всего мне бы хотелось, чтобы читатели определяли ее тему как относящуюся к проблемам межэтнических, русско-еврейских или межконфессиональных, иудео-христианских отношений. Эту (безусловно, весьма почтенную и достойную изучения) проблематику я, по мере возможности, старательно обходил в своем исследовании, чтобы поместить в его центр совсем другую, остающуюся на периферии общественного внимания, непривычно звучащую проблему – отношения текстуальных и категориальных оснований социальной жизни.
Обращение к этой проблеме помогло нам найти новый подход к описанию «загадочного» движения иудействующих, упорно не желавшего укладываться в прокрустово ложе этноконфессиональных категорий. Понятие текстуальной рациональности позволило связать между собой разрозненные, и потому казавшиеся одиночными курьезами факты: «неправильные» толкования Библии и царских указов, противоречащие, казалось бы, здравому смыслу слухи, распространявшиеся среди «невежественного» простонародья, и т.п. Собранные вместе, они сложились в картину религиозной и политической жизни текстуальных сообществ – особых социумов, обладающих сущностными отличиями от конфессиональных, этнических и др. групп. Однако проблема соотношения текстуального и категориального не исчерпывается решением этой конкретной задачи.
Как заметил А. А. Панченко, мы можем рассматривать сектантские движения как «реализацию разных культурных моделей, в той или иной степени характерных для массовой религиозности в России "синодальной эпохи"», и связывать с этой установкой наше парадоксальное с виду стремление изучать «отщепенцев» (секты хлыстов, скопцов, духоборцев, молокан, субботников и т. п.) для того, чтобы уловить тот самый «голос "безмолвствующего большинства", который зачастую не удавалось расслышать этнографам и фольклористам XIX─XX вв., занимавшимся исследованием "народного православия"» (Панченко 2002: 421). Текстуальный рационализм, лежащий в основании движения иудействующих, безусловно, является одной из таких культурных моделей, характерных не только для русской, но и для еврейской массовой религиозности. И теперь, расслышав голос «безмолвствующего большинства», говорящий на языке текстуального рационализма, мы получаем возможность задаться вопросом о роли этого голоса и этого языка в русской и еврейской культурах, в их истории и в современности. Именно об этом я хотел бы сказать несколько слов в заключение книги.
***
Текстуальные основания еврейской цивилизации, казалось бы, очевидны. Их можно увидеть в талмудическом концепте Письменной и Устной Торы, сосуществующих (да простится мне незаконное использование здесь православной терминологии) «нераздельно и неслиянно», в многочисленных мидрашах и в самом жанре мидраша, в системе традиционного еврейского образования (см. п. 4.2) и, наконец, в определении термина «еврейская цивилизация» (см. Членов 1999). Однако заимствованное из Библии понятие «народ Израиля» получило в эпоху национализма новый смысл, связанный не столько с текстами Писания, сколько с системой этнических и конфессиональных категорий, играющей в современном мире роль базовых структур знания. Переход евреев с текстуального мышления на категориальное спровоцировал активные поиски «еврейской идентичности».
Недавно опубликованная, но успевшая приобрести скандальную известность книга израильского историка Шломо Занда «Кто и как изобрел еврейский народ?» посвящена доказательству тезиса, сформулированного в академической манере, но имеющего весьма актуальный политический смысл: евреи представляют собой религиозную, а не национальную общность, и потому претензии Израиля на существование в качестве еврейского государства лишены оснований. Опираясь на современную теорию национализма, Занд вполне убедительно, несмотря на множество допущенных им ошибок, показывает, как в течение XIX и XX вв. была сконструирована еврейская национальная идея и история, которую он называет «мифоисторией». Однако, если бы Занд, продемонстрировавший в своей книге блестящую эрудицию в теории национализма, обратился к современной теории религии1, он мог бы с таким же успехом доказать сконструированность современного иудаизма, проследить этапы его формирования в конце XIX – начале XX в., объявить его существование «мифом» и провозгласить прямо противоположный тезис: евреи представляют собой национальную, а не религиозную общность.
Причиной подобных парадоксов можно было бы считать эссенциалистскую тенденцию в использовании анти-эссенциалистского, конструктивистского подхода: утверждения о «сконструированности» того или иного явления, вовсе не означают, что это явление не существует хотя бы как факт массового сознания, как социальная реальность. Однако сама эта ситуация представляются мне симптоматичной: поиски еврейской идентичности, остающиеся в рамках этноконфессиональных категорий, поддерживаемых авторитетом науки, очевидно, упускают из виду нечто важное (может быть, главное), смутно ощущаемое множеством людей, но не имеющее адекватных средств выражения в публичной сфере. Вопрос об отношении к субботникам, остающийся сегодня маргинальным для еврейского мира, является, по сути, вопросом об отношении евреев к текстуальному, до-современному пониманию своего еврейства, с которым, возможно, и связано это смутное ощущение, ускользающее от категориального мышления.
***
В отличие от еврейской цивилизации, в русской истории и культуре текстуальность никогда не играла центральной, формообразующей роли. Даже в рамках русского сектантства текстуальная рациональность составляет лишь одну из форм народной религиозной самодеятельности. Россию миновала эпидемия религиозных войн, сформировавшая современную Европу, поэтому сравнение русских рационалистических сект с западным протестантизм, предложенное А. И. Клибановым и подхваченное современными исследователями, кажется мне не вполне точным. Русские «протестанты», в отличие от западных, никогда не обладали политической силой, достаточной для разговора с властью на равных. Уступки, на которые шла власть, предоставляя инакомыслящим ограниченное право на существование, не были результатом взаимного признания и договора. Правительство сохраняло убеждение в свое монопольное право устанавливать смыслы используемых им текстов, и не в них самих, а во внешних влияниях искала причины инакомыслия. Соответственно, и диссидентство не было связано никакими ограничениями в своем понимании тех же текстов. Таким образом, тексты превращались в поле бескомпромиссной борьбы интерпретаций, где, в отсутствие процедуры согласования смыслов, каждая из сторон претендовала на полное владение истиной.
Это относится не только к религиозной, но и к другим сферам жизни русского общества, в которых разного рода тексты поддерживали оппозиционные настроения и/или использовались для сопротивления власти. Многочисленные крестьянские волнения, которые, в соответствии с концепцией наивного монархизма, рассматривались как «бунт во имя царя» (Field 1976; Perrie 1995), были в значительной степени «бунтом во имя закона» (см. п. 3.1). В совершенно иных исторических условиях этот крестьянский «бунт во имя закона» был продолжен советскими диссидентами-правозащитниками. Оппозиционные настроения советской и русской интеллигенции были связаны, в значительной степени, с ее литературоцентризмом, как об этом писала К. Партэ в книге с характерным названием: «Опасные тексты России: Политика между строк» (Партэ 2007).
Вероятно, именно эта текстуальность русской интеллигенции, тесно связанная с ее оппозиционностью, поддерживала расхожую метафору интеллигента как еврея – от знаменитой формулы Марины Цветаевой: «В сем христианнейшем из миров / Поэты – жиды!» – до позднеперестроечных пассажей философа Анатолия Ахутина: «Кто, кроме еврея, "филолога" милостью и заповедью Божией, может испытывать всепоглощающую любовь к русскому слову, русской речи и литературе?» (Ахутин 1994: 96), и связанное с этим риторическим вопросом утверждение: «Еврей сосредоточивает в себе и персонифицирует все инородное нацистски-тоталитарному единению» (там же: 90). Хотя русских крестьян из секты субботников называли «жидами» с иными целями и на иных основаниях, нельзя не заметить генетического родства этих двух вариантов метафорического еврейства, произрастающих из общего корня – из текстуальности, связанной со специфическими для русской культуры формами сопротивления власти.
А. Львов. Соха и Пятикнижие: Русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2011. С. 290-293.
1 Сам концепт религии как особой «духовной» сферы, отделенной от политической и экономической жизни, представляется современным ученым продуктом модернизации, плохо применимым к описанию неевропейских и несовременных обществ (Asad 1993; см. также: 
). Связанное с этим концептом представление о существовании отдельных религий, имеющих свои названия, начинает использоваться для обозначения различий в вере довольно поздно. Такие конфессионимы, как христианство, магометанство, иудаизм. появляется в Европе не ранее 16-17 в. (Beyer 2006: 62-116). Для более раннего периода характерно, скорее, представление о некой единой вере, воплощенной в широком спектре различающихся идей и практик, о которых можно и нужно было спорить.