9.1 Евреи и субботники после 1917 года
9.2. Частная религия Анны Моисеевны
9.3 Конструирование идентичности как последствие Холокоста
Полное оглавление книги «Соха и Пятикнижие»
9.1 Евреи и субботники после 1917 года
В советское время Библия утратила свой статус поддерживаемого правительством универсального «закона», который она приобрела в XVIII в. в результате петровских реформ и сохраняла вплоть до 1917 г. Если прежде сектанты, обосновывая свои практики ссылками на библейские тексты, могли полагать, что следуют воле правительства, издававшего книги Библии для просвещения народа, то в послереволюционный период сохранение подобных иллюзий стало невозможным. Однако новая власть на первых порах активно поддерживала другие, нетекстуальные особенности сектантских сообществ: «религиозный коммунизм», стремление к объединению и взаимопомощи и, в конечном счете, тенденции к формированию групповой идентичности.
В 1921 г. Наркомзем опубликовал обращение «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей», содержащее призыв «всецело посвятить себя делу устройства общин, артелей, коллективных хозяйств, коммун и поселиться в Совхозах по особым договорам в качестве постоянно живущей государственной рабочей силы и заняться там, при осуществлении всех видов этого общежития, хлебным трудом». Для организации сектантских трудовых коллективов была создана «Комиссия по заселению Совхозов, свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами» – Оргкомсект. Однако во второй половине 1920-х гг. в партии возобладала установка на борьбу с религией и отказ от сотрудничества с сектантами. К 1930 г. многочисленные сектантские артели и коммуны были закрыты или преобразованы в нерелигиозные совхозы и колхозы (Эткинд 1996; Редькина 2004).
Вместе с тем за «верующими» признавалось право на следование своей традиции – «бытовую»1 религиозность, которая не может исчезнуть сразу даже в социалистическом обществе. В колхозах, состоявших преимущественно из сектантов, такая «бытовая религиозность», на которую власти зачастую смотрели сквозь пальцы, могла сохраняться длительное время и восприниматься как местная или даже этническая особенность. В таких колхозах, наряду со старым самоопределением субботников как последователей писанного «Моисеева закона», развивалось представление о своей общине как традиционной, живущей по унаследованным от предков, устным законам.
С точки зрения советской власти сектанты представляли собой «группы верующих», противопоставлявшиеся не «истинной церкви», а «сознательным», атеистическим коллективам. Сектантские аргументы от Библии приобрели односторонний характер, поскольку возражением на них оказывались не альтернативные интерпретации тех же текстов, но демагогическое отождествление религии с отсталостью, с пережитками прошлого. Роль сектантских начетчиков как защитников своей веры, отстаивающих ее в спорах с православными миссионерами и друг с другом, резко снизилась.
Тесная связь между концептом «закона» и воплощающим его текстом Библии оказалась ослабленной. «Закон» стал представляться субботникам аморфным этнографическим текстом, «записанным» в памяти стариков, в семейных традициях, в собственных воспоминаниях и привычках, и даже в ландшафте. Повышение роли иных, не книжных, материальных носителей «закона» повлияло, соответственно, и на способы его использования.
|
Одновременно с ослаблением связей между религиозными практиками и письменными текстами все большее значение для субботников приобретал вопрос об их самоопределении в этноконфессиональных терминах. Это значение определялось различными событиями и повседневными практиками XX в., имевшими принудительный и глобальный характер. Всеобщие переписи населения, первая из которых (1897 г.), как мы видели, существенно повлияла на самосознание сектантов, несколько раз проводились и в советское время. Субботникам, как и всем остальным, с 1932 г. необходимо было иметь «национальность», вписанную в советский паспорт. Во время Второй мировой войны от идентификации субботников, оказавшихся на оккупированных территориях, как «евреев», «караимов» или «русских» непосредственно зависела их жизнь. Создание государства Израиль и принятие «Закона о возвращении» поставило субботников, желающих поселиться на Святой земле, перед необходимостью доказывать свое еврейство. Многочисленные еврейские организации, возникшие в постсоветское время, воспринимали обращавшихся к ним субботников совершенно иначе, чем дореволюционные еврейские общины.
Тем не менее, устное знание письменных текстов продолжало играть важную, если не определяющую роль, например, в общине иудействующих с. Привольного, где прежние функции текстов и, соответственно, начетчиков поддерживались сохраняющимся разделением на геров-«талмудистов» и субботников-«караимов». Однако в этой главе речь пойдет о различных вариантах распада текстуальных сообществ и вытеснения текстуальной рациональности господствующим категориальным мышлением.
***
Как уже говорилось, с приходом советской власти иудействующие в ряде мест создавали сельскохозяйственные артели и коммуны, а затем – колхозы, в которых им удавалось вести социалистическую по форме, но религиозную по содержанию жизнь: по возможности не работать в субботу и в праздники, не разводить свиней, устраивать общественные молитвы, хупу, обрезание и т.п. Мне известны три таких колхоза, досуществовавших до начала 1990-х гг.: в с. Ильинка и в пос. Высокий Воронежской области, в с. Привольное на юге Азербайджана. В других регионах – например, в Волгоградской области – где хозяйство было преимущественно хуторское, иудействующие сильно пострадали от раскулачивания и коллективизации. Некоторые из них переселялись в большие города (такие, как Астрахань, Сталинград, Саратов) и активно поддерживали чуть теплившуюся в советское время жизнь местных еврейских общин. Другие уезжали в Палестину и не менее активно включались в строительство еврейского государства. Третьи оставались на прежних местах, сохраняя субботничество как семейную традицию. И, наконец, четвертые переселялись в еврейские колхозы, создававшиеся в 1920-30-е гг.
Немногочисленные еврейские сельскохозяйственные поселения существовали в России с начала XIX в., однако лишь после создания в 1924 г. «Комитета по земельному устройству трудящихся евреев» (КОМЗЕТ) при президиуме Совета национальностей Центрального исполнительного комитета СССР и вспомогательной общественной организации ОЗЕТ (1925 г.) поселенческое движение стало массовым. Еврейскую интеллигенцию привлекали перспективы создания еврейской автономии на юге Украины, в Крыму или в Биробиджане, а для лишенцев, составлявших значительную часть трудоспособного еврейского населения (в целом по Украине в 1926-1927 гг. – 30%), участие в этом движении было единственным способом вернуть себе гражданские права. В 1931 г. на Украине и в Крыму существовали 4 национальных района и 127 еврейских сельсоветов. В Белоруссии в 1933 г. еврейских сельсоветов было 24. Создавались еврейские колхозы и сельсоветы и в других регионах, даже – в Ленинградской области (История евреев 2005: 472-478).
Интересна история колхоза Сталиндорф (ныне – пос. Приморский Калачевского района Волгоградской области), изложенная инструктором крайисполкома в «Докладной записке о результатах проверки состояния колхоза "Сталиндорф" Калачевского района»:
В 1930 г. по инициативе ОЗЕТ при еврейском красном уголке в Сталинграде организовался колхоз, в состав которого вошло 28 семей евреев, преимущественно бывших торговцев. <...> Для обучения евреев, никогда не занимавшихся сельским хозяйством, в состав колхоза приняли одного русского крестьянина. <...> 1930 г. был самым тяжелым, <...> урожай получился низкий. К зиме из 28 семей осталось в колхозе 6-7 семей. Бывшие крупные торговцы, заручившись документами в том, что они колхозники, уехали из колхоза. Рост колхоза в дальнейшем происходил за счет привлечения новых членов из русских крестьян, близко стоящих к евреям по вероисповеданию – т.н. «субботников» /геры/. В 1932 г. число хозяйств достигло до 47, в 1933 г. до 50, в 1934 г. до 59, в 1935 г. до 85 и в текущем [1936] году до 94-х. В числе 94-х хозяйств евреев 7 и русских /«субботников»/ 87. Таким образом колхоз национальным признан быть не может (ГАВО. Ф. 2059. Оп. 2, д. 468. Л. 130).
По мнению автора записки, как мы видим, евреев-лишенцев привлекала в этот колхоз возможность получить гражданские права, а субботников – близость к евреям «по вероисповеданию». Также виден смысл, который вкладывался властью в понятие «национального»: ведущая роль здесь отводилась языку, религиозная общность попросту игнорировалась. Несмотря на то, что субботники названы «близко стоящими к евреям по вероисповеданию», автор записки утверждает, что «еврейского в колхозе ничего нет /ни литературы, ни плаката и т.д./ и дети самих евреев еврейского языка не знают» (там же. Л. 136).
Подобное понимание «национального» было свойственно не только властям. Как показали устно-исторические исследования А. Штерншис, «хотя только часть населения приняла отрицательное отношение государства к религии в 1920-1930-х гг., результатом этой антирелигиозной компании стало, в конечном счете, популярное представление о том, что соблюдение религиозных традиций не является первоочередным способом выражения еврейской идентичности». Широкомасштабное, в рамках политики «коренизации», развитие идишской культуры в 1920-1930-е гг. выдвинуло именно ее на передний план (Shternshis 2006: xix-xx). Косвенным подтверждением выводов А. Штерншис являются свидетельство субботницы Анны Моисеевны Чернышевой, детство которой прошло в еврейском колхозе «Горопашник» (ныне с. Лесновка Сакского района) в Крыму:
У меня были подружки еврейки, в Крыму. Рахиля была, и Сара. Ну, их мать не разрешала, чтоб меня учить по-еврейски. Они меня не учили. Я ни одного слова... Я с ними дружила семь лет, и даже с Рахилей на одной парте сидели. Она не научила меня ни одного слова. <...> Я Рахилю просила: Рахиль! А как то называть, как то называть? Она говорит: мама же сказала, чтоб я тебя не учила.
Там православных не было – там были евреи и субботники. Почему субботники туда потянулись – потому что там евреи были. <...> Ну, а евреи не больно признавали субботников. <...> Вот, говорят, прилепилися... Лепятся к евреям. А одна девчонка у нас умела разговаривать... по-еврейски. Где она научилася... Выходят так поработать, сядут... Они отдельно садятся. А эта девчонка ляжет... сама слушает, что они говорят. Они насмехаются, над нами, говорят: прилепилися, вот, русские к евреям. Мы не к евреям лепимся, а лепятся к Господу Богу ж ведь (Волга-2002-13).
9.2. Частная религия Анны Моисеевны
|
Собственные религиозные представления Анны Моисеевны довольно слабо связаны с письменными текстами. Она знает от бабушки, что «есть йеры и караимы», что их вера – караимская, и что «она ближе к евреям, эта вера» (Волга-2002-12). Источником знаний о еврейских праздниках для нее является не Библия, а воспоминания о бабушке, местная традиция («какие люди праздновали, такие и мы») и современные радиопередачи:
Ну вообще-то тут празднуют самые, знаете, вот такие, главные. Самые главные. Вот, мелкие такие праздники – мы их не знаем. Если по радио вот услышишь... Тут стали передавать, а тогда раньше не передавали по радио. <...> Вот Пасху. Потом Судний день. Потом, это... Кущи. Новый год. И вот еще... Пятидесятница, есть же такой праздник? Есть? Потому что когда после Пасхи, через 50 дней, то Пятидесятницу. А больше я их вот и не знаю. Если услышу, что там какие праздники, передают, то и праздную. <...> Когда бабушка была жива – мы все праздники... Она все знала еврейские праздники. А бабушки не стало и все. Вот какие знали... Какие люди праздновали, такие и мы праздноваем – вот, субботники. <...> Вот многие люди не знают, вот самое-то главное – это Судний день, праздник. Это вообще праздник великий. <...> Мы не едим. <...> Целый день постимся (там же).
На вопрос «как празднуете?» Анна Моисеевна отвечает: «ничего не делаем». Она знает наизусть популярный в народной религиозной культуре 90-й псалом «Живый в помощи» (или, в синодальном переводе, «Живущий под кровом») и очень гордится этим знанием:
Читаю «Живущие под покровом», вот это мне... это самая любимая моя молитва. <...> Я ее всегда читаю. Ложусь спать – читаю. Встаю – читаю. И я замечаю, она очень помогает, эта молитва. Вот она не всем дается наизусть ее учить (там же).
Анна Моисеевна не использует термин «закон» и, как мы видим, не связывает свои религиозные практики с письменными текстами. Вместе с тем Библия занимает в рассказах субботницы довольно заметное место: она вспоминает, как бабушка заставляла ее мыть руки перед тем, как давала Библию; утверждает, что прочитала всю Библию, и связывает ее содержание со своим жизненным миром. Однако это связывание опирается скорее на мифологизированные представления крестьян о Библии, чем на ее текст, она оказывается для субботницы скорее «воображаемой книгой» (см. Мельникова 2006), нежели «законом»:
Святая вот книга. Она действительно святая. Вот она... вот сейчас вот идет... все она... по Библии там... пишет. Все идет по Библии (там же).
В следующем, довольно длинном, персональном нарративе переплетаются традиционные мотивы устных рассказов о девичьих гаданиях (характерная форма предсказания: «кого ты любишь, замуж не пойдешь»; рассказ о своей судьбе в свете полученного ранее предсказания: «в жизни так вот оно мне и пришлося») и более «книжный» мотив услышанного наяву «голоса». Интересно, однако, что в представлении рассказчицы все случившееся связано с Библией:
Соб: Бабушка рассказывала что-нибудь из Библии, или просто читать давала?
Инф: Давала мне читать, и рассказывала.
Соб: А не помните, как она рассказывала, что она рассказывала?
Инф: Ну, она рассказывала, говорит, может, с тобой даже... Вот, ты не видишь, а с тобой может заговорить. И действительно, со мной так и случалось. <...> Вот тут вот... я рассказывала, кто верит, а кто и не верит. <...> Вот было... В детстве, когда мы на Кубань переехали, это со мной было. Мне было... Лет, наверно, 14 уже было. В таком возрасте. Со мной разговаривають. Никого не видать, а со мной разговаривають. Я испугалась, как дите, уши заткнула. А пасла коров, в лесу. Одна. <...> А скотину выгоняли в горы, туда, на выпасы. <...> Ну, вот я выгнала скотину, и пасу. Скотина моя запаслась, распаслася, и положилася, ну и я, как дите, села под куст и сижу. Сижу, меня аж дремать потянуло. И слышу: со мной кто-то разговаривает. Я очнулась, говорю: да это я, наверно, задремала. Сон меня, наверно, сморил. Я встала, поглядела вокруг – никого нету. Села под другой куст, сижу. Со мной опять продолжают разговаривать. Я уж тогда испугалась. Встала, поглядела опять вокруг куста – никого нету. Я давай этих коров... часов 10 было <...> я давай этих коров подымать и гнать их на стойло. <...> А доярки говорят: что такое? <...> Я гоню, а со мной разговаривают. Вот разговаривает чел... Женский такой, ласковый голос разговаривает со мной. Я вот так вот уши заткнула, чуть ототкну, и опять их заткну. Уже вот-вот подхожу, а со мной все разговаривает. Я... Доярка стояла, и я как упала ей на руки. И все. И отключилася. И я проспала полторы сутки. ...
Соб: А что голос говорил, не помните?
Инф: Голос говорил мою всю жизню наперед. Всю мою жизнь наперед. Но я тогда глупое была дите, и не слушала. Вот запомнилось что мне... ну, как, девчонка еще была... нравился такой парнишка. А он... «Кого ты любишь, замуж не пойдешь. А пойдешь замуж за того, за который...». Я еще сидела под кустом, когда это мне сказали. Я тогда испугалась, заткнула уши, давай скотину гнать. Открою – а она мне говорит: «А потом что тебе будет...» Я опять уши заткнула, и погнала, и не стала слушать. Ну, в жизни так вот оно мне и пришлося. За кого не думала – замуж вышла. Пожила мало. Так пожили неплохо. Ну, мы друг друга любили, а свекровь не хотела... <...> И ушел на тот свет. Он и меня с собой хотел... уговаривал, говорит: давай, вот, вместе. Я говорю: да ты что, Митя! Да ты что об этом говоришь! Трое детей нажили, и мы, я говорю, вместе уйдем туда? Что с тобой случится, я говорю, мне надо жить. Если со мной чего случится – тебе надо жить (Волга-2002-12, 13).
В более традиционных крестьянских нарративах совпадение библейских пророчеств с жизнью помещается в эсхатологическую перспективу (см. Панченко 2002: 353-365; Мельникова 2006). Однако для Анны Моисеевны, как мы видим, Библия связывается с жизнью вне эсхатологии, что характерно, скорее, для сектантской традиции: «все идет по Библии», и ее совпадение с жизнью совсем не обязательно является признаком конца света. Однако это связывание, как уже говорилось, не нуждается в прямом обращении к библейскому тексту, который подменяется образом Библии как «святой книги».
Конечно, можно попытаться увидеть в словах Анны Моисеевны «ты не видишь, а с тобой может заговорить» цитату из Пятикнижия: «глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас» (Втор 4: 12), однако источником знания о «голосах» могли быть также популярные фильмы, телевизионные передачи, книги и т.п. От текстуальных сообществ, к которым принадлежали предки Анны Моисеевны, в ее «частной религии»2 осталось лишь представление о постоянно действующей связи между жизнью и Библией. При этом ее собственное чтение Библии практически не участвует в создании и структурировании этой связи, опирающейся почти исключительно на широко распространенную устную традицию воображения Библии.
И все же на этом фоне распада и забвения субботнической традиции происходит как бы возвращение к ее истокам, которое связано, вероятно, с возрождением религиозной жизни в постсоветское время. В последние годы, как утверждают субботники пос. Приморский, администрация и православные жители поселка (составляющих сейчас около половины его населения) проявляют недовольство их отличиями от остальных: «Они не любят нас. <...> Говорят, все должны быть одинаковые» (Волга-2002-11).
Действительно, если в советское время субботники попадали в общую категорию «верующих», в рамках которой различия между разными религиями были не слишком существенны, то сейчас отличие их обычаев от православных бросается в глаза и вызывает вопросы. Главных отличий всего два: субботники стараются хоронить своих покойников отдельно от «чужих» и несколько иначе (в частности, на их участке кладбища нет крестов), и «ничего не делают» в субботу, а не в воскресенье.
Последнее отличие дает возможность Анне Моисеевне обратиться к авторитету библейского текста: «Ваше воскресенье, говорю, нигде не написано. А вот суббота – святая» (там же). Это – единственная во всем интервью попытка непосредственного сопоставления религиозных практик с письменными текстами, напоминающая по форме и содержанию аналогичные попытки субботников XVIII в.
Свою «частную религию» Анна Моисеевна называет караимской, однако же, она далека от характерного для субботников-«караимов» противопоставления строгих правил библейского «закона» еврейским «талмудическим», «облегченным» правилам. Напротив, ее вера представляется ей наиболее «близкой к евреям». Тем не менее, она не делала попыток и не высказывала желания присоединиться к еврейской общине, которая представляется ей, в силу полученного в детстве опыта, сообществом говорящих на идише.
Анна Моисеевна не стремится, по видимости, к признанию своей веры, к отождествлению ее с одной из общеизвестных религий. Ей достаточно того, что она хранит свою, полученную от бабушки традицию, заполняя пробелы в своих знаниях этой традиции подручными средствами. Различные версии такого рода «частных религий» широко распространены среди рассеянных по городам и селам России субботников. Общим для них является смутное представление о связи семейной традиции с евреями или с еврейской верой.
9.3 Конструирование идентичности как последствие Холокоста
Равнодушие к самоопределению в этноконфессиональных категориях, свойственное субботникам XIX в., невозможно было сохранить во время Второй мировой войны. Оказавшиеся на оккупированных территориях субботники, как и все остальное население, должны были быть причислены к одной из «рас». Если немецкие власти относили субботников к категории «евреев», их убивали; для сохранения жизни нужно было попасть в категории «русских» или «караимов»3.
На основании имеющихся в моем распоряжении документов4 и устных свидетельств можно составить представление о методах, которые использовались оккупационной властью при решении вопроса о расовой принадлежности субботников, и о том, как эти решения воспринимались жителями бывших еврейских колхозов и самими субботниками.
На допросе 29.12.1949 бывший полицейский д. Новый Карагурт (ныне – д. Митяево Сакского района Крыма) Т. Ф. Будей показал:
Весной 1942 г. <...> староста Гонзуль приказал мне идти с полицейскими и жандармами по домам деревни показывать, где проживают караимы, и приводить их в здание бывшей школы, вместе с нами ходил и сам староста. Мы обошли все дома, где проживали караимы, и собрали в школу около сорока человек, взрослых и детей. Немцы подозревали караимов нашей деревни в принадлежности к еврейской национальности и имели намерение их всех расстрелять. <...> Когда староста Ганзуль посылал меня по домам собирать караимов, то тогда же наказал, чтобы я, как только будут собраны все караимы, показал немцам колодезь, который распложен между деревнями Новый Карагурт и Абкоз, так как все эти караимы будут расстреляны как евреи и трупы их будут сброшены в колодезь. Как только караимы были собраны в помещении школы, то там же прибывшие с жандармами врачи стали определять, действительно ли они являются евреями (поскольку их подозревали в принадлежности к евреям), но убедившись, что они не являются евреями, все караимы были распущены по домам и проживали в этой деревне до освобождения Крыма Советской Армией. <...> Большинство из семей караимов деревни Новый Карагурт с освобождением Крыма выехали на жительство в Биробиджан, а некоторые семьи проживают в поселке Саки (АУ СБУ в АРК, архивно-следственное дело №11670. Т. 2. Л. 23-25).
Несколько дополнительных деталей к этой картине добавляют показания местного субботника Шабанова Иосифа Михайловича, допрошенного 12.01.1950 в качестве свидетеля:
В 1942 г., после расстрела евреев, в деревню Митяево снова приехали немцы и начальник Сакской районной полиции, они произвели облаву в деревне, во время которой были арестованы и приведены в здание бывшей школы все караимы деревни Митяево. <...> В тот день я как караим также был арестован и доставлен в здание школы, где нам всем караимам была произведена своеобразная медицинская экспертиза с целью установления, не являемся ли мы евреями. Убедившись, что мы не принадлежим к еврейской национальности, всех арестованных освободили. <...> После этой облавы нас караимов собирали еще один или два раза и так же подвергали медицинскому осмотру, но из-за давности времени я не помню даты. <...> Перед первой облавой на караимов ко мне зашел бригадир общины Федченко по вопросу работы, даты не помню, тогда же он мне в беседе «по секрету» рассказал, что на караимов и в частности на меня Ломейко Александр и Решетников Петр Федорович составляют списки для немцев, обвиняя нас в принадлежности к еврейской национальности, для подтверждения этого Ломейко и Решетников якобы собирали среди жителей деревни подписи (там же. Т. 4. Л. 36-36об.).
Итак, субботники, устойчиво называемые в показаниях «караимами», оказались сложным случаем для нацистской карательной машины, активно использовавшей местное знание для выявления «евреев». Сложность была связана с тем, что местная таксономия здесь не вполне укладывалась в расовую теорию, которой старалась следовать оккупационная власть. В отношении собственно евреев в этой деревне, как и повсюду, разногласий не было. Однако субботники, с точки зрения местных, также являлись «евреями», хотя и причислялись к ним по иному, религиозному признаку.
Однако нацистов интересовала не религия, а раса. Такая позиция не соответствовала массовым представлениям, связывавшим еврейство с религией. Попытки крестить евреев, чтобы спасти их от уничтожения, продолжались вопреки запретам и разъяснениям оккупационных властей, что крещенные евреи приравниваются к некрещеным (Альтман 2002: 287-298). Причисление субботников к евреям было, очевидно, следствием тех же народных представлений, существовавших независимо от принятой властями расовой теории.
Тем не менее, на поступающие доносы власти должны были реагировать. Проверка описывается в показаниях как «своеобразная медицинская экспертиза». Такого рода проверкам, призванным обнаружить «медицинские», т.е. телесные признаки религиозной принадлежности, субботников подвергали и в царской России5, и при советской власти6. Однако в данном случае, судя по результату проверки, «врачей», приехавших в деревню вместе с карателями, интересовало не наличие у субботников обрезания. Оно могло свидетельствовать лишь о религиозной принадлежности, а нацистов интересовал расовый тип субботников. Вероятно, для его определения использовались методы физической антропологии.
Однако в устных свидетельствах эта «экспертиза» описывается совершенно иначе. В большинстве рассказов «врачи» не упоминаются вовсе, а на первый план выдвигается религиозное отличие субботников от евреев, которое удается разъяснить немцам. Так, жительница д. Митяево спасителем субботников считает директора местной школы Кузьму Степановича:
Он разговаривал по-нем... ну, по-еврейски мог разговаривать. И, значить, он у нас этих караимов сохранил. Их у нас не расстреляли. А расстреляли... Они как бы принадлежали... как евреи, но они потом приняли татарскую веру. А в Лесновке караимов расстреляли. А у нас только одних евреев (Крым-2004-12).
В Лесновке, однако, рассказывают похожую историю, только в роли спасителя выступает не директор школы, а глава евпаторийской караимской общины – «дед Караман»:
Их согнали в клуб. Они одели белые одежды. Они приготовились к смерти. Их держали там. А дед Караман... Он был, видимо... возглавлял эту общину всю. И он в Евпатории... Он пошел к этому... начальнику гестапо, и ему доказал, что это не евреи. Что это русские. И уже буквально приговоренные к смерти они были освобождены (Крым-2004-3).
|
Инф: Ну вот подтверждение здесь же, это все караимское общество. Еще тогда, немцы когда хотели расстрелять, <...> а он ездил в Евпаторию, где стоял немецкий штаб, и он <...> доказал, кто такие караимы, и тогда они отпустили всех. <...> Вот после того, как он побывал в Евпатории, у немцев.
Соб: А караимы – они не евреи?
Инф: Не-не-не. Караимы они и есть караимы (Крым-2004-2).
Анна Моисеевна Чернышева, детство которой прошло в Лесновке, также рассказала эту историю в ответ на вопрос о караимах (напомню, что разговор происходил в пос. Приморский Волгоградской области):
Соб: А караимы здесь есть?
Инф: Караимы – в Евпатории. В Евпатории, там много караимов. Почему я узнала вот, про караимов... Когда вот нас субботников стали [как] евреев расстреливать... В одном поселке вообще... расстреляли, в другом поселке собрали и в колодец позакидали людей, и нас собрали. Собрали... А один там, в Евпатории, пошел в ихнюю комендатуру, и доказал, что это русские люди, только взяли веру еврейскую. <...> И тогда немцы нас освободили. А то уже мы тоже... какая-то минута оставалась... или час. И тогда только освободили, и немцы говорят: и у нас такие люди водились. Разные... Вот поэтому я узнала, что есть караимы. Бабушка говорила, караимы... Вот мы караимы. Есть йеры. Есть йеры, и есть караимы. (Волга-2002-11).
Как мы видим, в крымских колхозах формирование караимской идентичности субботников происходило принципиально иначе, чем в XIX в. Эта идентичность отчетливо связана с историей о чудесном спасении во время войны, и не имеет отношения ни к восприятию еврейских религиозных практик как противоречащих Библии, ни к разногласиям между герами и субботниками – «талмудистами» и «караимами».
В рассказах о спасении просматривается отчетливая структура: субботники выводятся из своих домов и собираются вместе в пространстве, никому не принадлежащем и контролируемом властью – «в школе» или «в клубе». Здесь множество людей, среди которых были, очевидно, более и менее религиозные, молящиеся по еврейским молитвенникам или по русской Псалтири, превращается в единый «народ», который должен раскрыть перед властью и получить в качестве знака общей судьбы свое настоящее имя. Заметим: не «закон», который прежде определял единство движения при разнообразии самоназваний, но единственное имя, превращающее субботников в группу, относительно независимую от разнообразия практик и пониманий «закона». Спасение субботников зависит теперь не от совпадения их практик с библейскими текстами, а от того, каким будет их коллективное имя. От имени, которое получает весь «народ», зависит судьба каждого человека: «евреи» – это смерть, любое другое имя – жизнь.
Таким образом субботники Лесновки и Митяево в одночасье сделались «караимами». Они стали членами Евпаторийского караимского общества; в евпаторийской кенасе на мемориальной доске, посвященной памяти крымских караимов, павших в годы войны, значатся фамилии Сапунковых, Шишлянниковых, Пятерикова и др., принадлежавшие, очевидно, субботникам. Еврейский колхоз «Горопашник» стал именоваться колхозом им. Сталина, однако между собой его называли, по свидетельству информантов, «караимской бригадой» (Крым-2004-1).
Субботница, приехавшая в Лесновку после войны, жившая раньше в другом еврейском колхозе (в с. Котовка Березовского района Одесской области), обращает внимание на местное самоназвание субботников и связывает его с близостью «караимской церкви», к которой, по ее мнению, местные субботники принадлежали еще до переселения в Крым:
Инф: Там оставалось много еще субботников. Там они назывались субботниками, здесь они назывались караимами. Там они назывались субботниками, вот, поедете если в эту вот область, в село, там вам расскажут, если кто есть из старых жителей.
Соб: Почему они здесь назывались караимами?
Инф: У них здесь же караимская церковь, к которой они относились, еще когда жили на Волге. Они сюда всегда всю подать платили (Крым-2004-10).
Однако маловероятно, что в еврейские колхозы с Волги переселялись только «караимы», без тесно связанных с ними «талмудистов». Еврейка, жившая в Лесновке после войны и связанная с местными субботниками родством, рассказывает:
До войны они все писались, большинство, – евреи. Я так помню, дед Давид Маслов был, Пузаковы все, дядя Леша Сапунков – они все писались евреи. <...> Вот, когда наши уехали, нужно было какие-то документы, и я пошла в военкомат просить документ, кто он по национальности. Брат дяди, субботник. Написано: еврей. Зачеркнуто. А сверху написано: караим. Значит, они, видимо, потом меняли национальность. Я считаю, что это было связано с тем, что они пережили, когда их немцы хотели расстрелять (Крым-2004-3).
Парадоксальным образом выбор именно караимской идентичности свидетельствует не о размежевании с евреями и иудаизмом, а, напротив, о стремлении сохранить связь с ними в религиозной сфере. Как уже говорилось, религия субботников если и не была безразлична нацистам, то, во всяком случае, не играла решающей роли в отмене подготовленного расстрела. Субботники могли бы связывать свое спасение с тем, что они – «русские», однако этот термин устойчиво связан в их культуре с православием.
Конечно, выбранное имя и длительная связь с караимской общиной Евпатории наложили свой отпечаток на представления и практики субботников. Так, одна из моих собеседниц в начале интервью сообщила: «Мы почитаем... караимы почитают, вернее, бога Тенгри», а в ответ на вопрос о празднике, который будет после Судного дня, достала тетрадку и прочитала явно непривычное, на языке крымских караимов название праздника Кущей (Суккот): «Алычах-Хыджи». На вопрос: «Вы кем себя считаете: караимы, или русские, принявшие караимскую веру?» ответила неожиданно горячо: «Пока я живая... и туда уйду со своей верой. Зачем? Я с нею родилась! Как я могу? Я вот этого не понимаю. Вы знаете, не понимаю! Ну, извините, меня родили такой!» (Крым-2004-4). Заметим, однако, что в этом пассаже больше горячности, чем определенности: название «своей веры» в нем так и не прозвучало. Караимская идентичность и представления о «своей вере», насильственно совмещенные во время войны, снова перестали совпадать.
Даже называя себя «караимами», субботники не только указывают на свои отличия от евреев, но и подчеркивают сходство:
Инф1: [Детям не давали читать Библию], чтоб лишний раз не тыкали пальцем, что ты караим... что вот типа того что... У нас раньше как считали: раз караим, значит ты еврей. А если ты еврей, значит... непонятно, что это.
Соб: Почему «непонятно что»?
Инф2: Не любили (Крым-2004-1).Инф1: [О празднике Кущей] я слышала у евреев. Но поскольку это евреи и караимы – у них одна же вера... иудейская.
Инф2: Иудейская, естественно! Что у евреев, что у караимов.
Инф1: Поэтому праздники... там разница у нас где-то была в 1-2 дня (Крым-2004-4).Караимов в Израиле принимают как евреев. Отсюда вот некоторые семьи уехали туда (Крым-2004-10).
В следующем, уже цитированном во Введении фрагменте интервью субботница («караимка» по паспорту) пересказывает полученное от родителей объяснение своего «караимства»:
Нас приравнивают к евреям, но мы не евреи. Но мы и не караимы... не крымчаки. А мы караимы. Но каримы как-то тоже подразделяются. Оказывается, караимы... есть такая национальность... ну, очень жестокая. Ну, мы не такие вроде. Там немножко другие правила. <...> Ну, так нам говорили. <...> У них не было такой вот дружбы. У них вот властность такая была. А не так, значит надо побить там, прибить. Чуть ли не убить. Это было такое, я слышала. А у нас более мягкое... ну... как говорят: куда ветер подует, туда и мы... (смеется). Нет, ну, честно сказать, я не придерживалась. Ну, так только в основном стараюсь... по субботам... ну, как раньше... в субботу старались ничего не делать. Вот, суббота – брось все, брось все и отдыхай. Там, прибрались в пятницу, помылись, чтоб было чистенько... (Крым-2004-1).
Заметим, что, запутавшись в различных самоназваниях, информантка вернулась к тому, что, видимо, представляется ей основным и неизменным – к соблюдению субботы. Именно религиозные практики, а не та или иная национальная идея и связанные с ней самоназвания, остаются определяющими для многих субботников и сегодня, как 250 лет тому назад. А самоназвания и «идентичности», столь важные в современном мире, меняются у них в зависимости от того, «куда ветер подует». Однако сегодняшние субботники, в отличие от прежних, видят свои практики «написанными» не в Библии, а, скорее, в собственной памяти и привычках, и в своем новом имени – «караимы», принятым (или, с их точки зрения – подтвержденным) во время войны. С этим именем – скорее, с библейскими текстами – они пытаются теперь связывать свои практики и представления.
***
В других еврейских колхозах, расположенных вдали от караимских центров, спасение субботников происходило по такой же схеме, но без получения караимской идентичности. Так, в с. Котовка Березовского района Одесской области нацисты попросту крестили всех субботников в православие, не разбираясь, «караимы» они или «талмудисты»:
Во время войны, мы были в оккупации, евреев расстреливали, а субботников не расстреливали. Немец говорил, что субботники – это заблудший народ. Они очень работячие, они очень большие ремесленники были, вот. И их немец остерегал. Помню, как меня крестили – немец собрал все село, до школы. А бабушка наша не пошла. Говорит, если суждено умереть, умру. Она осталась, в огороде в кукурузе спряталась. А так женщины шли, они даже не знали, куда идут. Говорили: ну все, угонят в Германию. Когда... нет, их привезли, привели попа и всех-всех окрестили. А я помню, как меня окунали в кадушке – мне 5 лет было. <...> Это было под Одессой. Километров 90 от Одессы. Тоже село. И там тоже село было, одни субботники жили. Ну, там у них еще несколько семей – болгары, несколько семей – немцы до войны жили, а во время войны кто уехал... А был один немец женат на еврейке, так приехал его двоюродный брат и застрелил его жену и детей пострелял. А его закрыли в кладовке, заперли, в каморе. И когда он оттуда вышел, он говорит: «Я тебя и в Германии найду, но я тебе за семью отомщу». Вот так вот немцы между собой. А так субботников они не трогали под Одессой (Крым-2004-10).
В этом рассказе отсутствуют попытки религиозного осмысления событий. Действие помещается в рамки, заданные исключительно этническими категориями: «немцы», «евреи», «болгары» и – в качестве «заблудшего народа», обретающего в сельской школе свою идентичность – «субботники». Перед универсальностью этих категорий отступают даже такие существенные, казалось бы, для локальной культуры обстоятельства, как различие между «своими», местными и «чужими» немцами. Конфликт между ними описывается как внутри-этнический: «Вот так вот немцы между собой». Результатом описанных в рассказе событий является закрепление за субботниками Котовки своего имени: «Там они назывались субботниками, здесь они назывались караимами» (там же). Теперь они – не последователи Моисеева закона, остающиеся вне этнических и конфессиональных категорий, а признанные оккупационной властью «субботники». Только бабушка информантки, которая «в огороде в кукурузе спряталась», символизирует старую субботницкую веру во всей ее строгости:
Свинину мы не ели. Мы уже потом стали есть. А когда бабушка живая была, в дом заносить свинину нельзя было.
Вот когда наша бабушка жила в голодных степях Казахстана, они все друг друга называли по имени-отчеству. <...> Они были грамотные, были воспитанные, были не простыми людьми. И когда они не приняли христианство от Петра Первого, они попа сожгли на костре. Их выслали в голодные степи Казахстана (там же).
Однако для самой информантки противостояние субботников «официальному» («от Петра Первого») православию утратило былое значение. Отвечая на вопрос о маце, она говорит своему расшалившемуся внуку:
Да, Витюнчик, ты ешь мацу? Тебе нравится маца? Он у меня крещеный, крестик носит, и мацу кушает. Да? (там же).
В колхозе Сталиндорф спасение субботников подтвердило, скорее, их еврейскую идентичность, поскольку случилось независимо от решения нацистов. Вот как рассказывает об этом спасении Давид Ильич Колотилин, руководитель еврейской общины Сталинграда/Волгорада, в своей рукописной книге воспоминаний:
Январь 43-го года. Казаки из числа человеконенавистных без конца строчили доносы коменданту и требовали расстрелять «остальных жидов». Но, боясь возможной ответственности, писали анонимно. Под словом «остальных жидов» они понимали всех жителей Сталиндорфа, состоящих из субботников и геров. Спустя неделю после взятия Сталиндорфа немцы расстреляли 10 еврейских семей. На запросы гестапо из Калача комендант отвечал, что евреев он давно расстрелял, а русских стрелять не намерен. Анонимщики писали уже в берлинское гестапо и жалуясь на коменданта, обвиняли его в излишней любви к евреям. Из Берлина прибыли специалисты гестапо и, арестовав коменданта, поставили нового. Новый комендант приказал, не теряя времени, готовиться к уничтожению всех людей колхоза Сталиндорф. К субботе все было готово. Но немцы решили сделать в воскресенье, как подарок христианскому праздничному дню. В ночь с субботы на воскресенье задымились полевые кухни – готовился праздничный обед для палачей. Далеко за полночь немцы вдруг забегали, как испуганные тараканы. Кольцо окружения замкнулось, и для сильно прытких, умеющих быстро бегать, был оставлен коридор, усиленный гвардейскими минометами и танками. Забыв о казнях и праздничном обеде, немцы в панике переполняли машины и даже ухитрились на мотоцикл залезть до 18 человек. А от цепляющихся румын они освобождались, расстреливая их из пистолетов. Все стремились к спасительному коридору, но выйти из него почти никто не мог. На последнем дюйме Господь спас субботников и геров (Волга-2002-14).
В этом рассказе, как мы видим, описываемое событие осмысляется преимущественно в религиозном ключе: субботников спасает не решение власти, а «Господь»; перенос казни на день, сыгравший решающую роль, связывается с христианским значением воскресенья. Спасение сохраняет важное для рассказчика различие между «субботниками» и «герами» – они не получают, как в предыдущих рассказах, общее имя. Однако, излагая этот вполне библейский сюжет о спасении Господом своего народа, рассказчик не использует библейскую топику. Вместо нее в тексте появляется «последний дюйм», свидетельствующий, вероятно, о знакомстве автора с одноименным фильмом, и характерное для позднесоветской массовой культуры отвращение к «анонимщикам».
***
В двух крымских деревнях – Комзетовка и Луначарка – субботники все же были расстреляны как евреи (Кравцова, Тяглый 2001: 19, 239-243). В воспоминаниях Д. И. Макарычевой, еврейки, выдававшей себя во время оккупации за белоруску, имеется рассказ об этих трагических событиях. Расстрелянные в Луначарке субботники наделяются в ее рассказе стереотипными этническими чертами евреев:
Здесь в деревне было несколько человек, с которыми можно было относительно отвести душу. Это были сектанты-субботники. Глубоко религиозные, они всей душой ненавидели убийц и тиранов – немцев и [старосту] Магарова. Магаров называл их жидами. Больше тысячи лет православная церковь жестоко преследовала их за ересь. Вечные гонения выработали у них много черт, схожих с бытом евреев. Как и евреи, они умели ценить жизнь: не пьянствовали, не ругались похабными словами, бережно относились к своим женам и детям, были хозяйственны и не расточительны (там же: 239).
Немцы не увезли субботников далеко. Меньше чем в километре от деревни несколько лет назад рыли колодец. <...> У того колодца расстреливали субботников. Из деревни слышны были крики женщин и детей, видно было, как женщины становились впереди детей, загораживая их собою, как падали они в колодец, увлекая живыми детей, как стала Рима Шляпникова спиной к палачам, закрыла своего младенца, как дед Яков Аркадьевич стоял в стороне вместе со своим сыном и другими мужчинами. Дед стоял с поднятыми к небу руками. Может быть, он молился, а может быть он роптал на это небо, в котором не оказалось бога и высилось оно пустое и холодное. Из деревни видно было, как расстреливали деда последним, и как он кричал, потрясая кулаками: «И вы от меча погибните, проклятые!» (там же: 243).
В начале рассказа субботники определяются как «глубоко религиозные» люди. Однако их религиозность связывает их не с евреями, а с «сектантами». Рассказчицу, как и нацистских экспертов, не интересует сходство субботнических религиозных практик с еврейскими, которому в довоенные времена придавалось решающее значение. Она видит близость субботников к евреям в другом: в сходстве исторических судеб, в «вечных гонениях», которые, по мнению рассказчицы, определили общие этнические черты их «быта» («не пьянствовали», «не ругались» и т.п.). Расстрел субботников становится самым убедительным подтверждением этой новой, советской еврейской идентичности, в которой нет места религии7, и которую рассказчица хочет приписать «сектантам»: перед самой смертью они, возможно, расстаются со своими религиозными предрассудками, перестают надеяться на «пустое и холодное небо» и обращаются к палачам словами из советского фильма «Александр Невский».
А. Львов. Соха и Пятикнижие: Русские иудействующие как текстуальное сообщество. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2011. С. 269-289.
1 Термин Н. М. Маторина (см. Маторин 1929; Маторин, Невский 1930).
2 Этот термин заимствован из статьи А. А. Панченко (1999), где он предлагается в качестве перевода термина Л. Примиано «vernacular religion» (Primiano 1995). Хотя перевод этот не вполне точен, он удачно выражает необходимые в данном случае смыслы: внеконфессиональный и преимущественно персональный (не разделяемый общиной) характер религии.
3 Вопрос о расовой принадлежности восточно-европейских караимов несколько раз обсуждался в Министерстве внутренних дел нацистской Германии. Назначенные властями специальные комиссии для исследования этого вопроса приходили к выводам о нееврейском (тюркском, хазарском и др.) происхождении караимов. Подразделениям СС отдавались указания не трогать их, однако в начале войны, в ходе уничтожения евреев в Киеве, Одессе и Херсоне погибли и местные караимы (Spektor 1987).
4 Я благодарен киевскому историку М. Тяглому, приславшему мне копии найденных им документов (материалы следствий 1949-1950 гг.) из архива Службы безопасности Украины.
5 Так, в 1861 г. субботники г. Царева жаловались министру внутренних дел: «Судебный следователь ... приказывал нам раздеваться и осматривал обрезание крайней [плоти] и то же было сделано над нашими детьми» (РГИА. Ф.1284. Оп. 217 (1861 г.), д.12. Л. 12об.).
6 Во время хрущевской антирелигиозной компании такие проверки проводились в субботнических центрах Воронежской области, в пос. Высокий: «Обследование, проведенное здесь в 1963 г., показало, что из 247 детей дошкольного возраста лишь 15 было необрезанных», и в Ильинке, где необрезанных не оказалось вовсе (Тульцева 1969: 211).
7 А. Штерншис обращает внимание на две важные тенденции советской пропаганды 1920-30-х гг., которые стали, вероятно, двумя элементами этой советской еврейской идентичности. С одной стороны, еврейская история до 1917 г. представлялась чередой гонений и погромов, для чего «были изобретены новые интерпретации литературных и исторических событий, и традиционные герои прошлого заменялись новыми. Веками почитавшееся Священное писание заменялось произведениями современных авторов, таких, как Шолем-Алейхем, Менделе Мойхер Сфорим и И.-Л. Перец, которые изучались в новой, советской перспективе. Революционные или, по крайней мере, антирелигиозные мотивы в этих произведениях выдвигались на передний план, им придавалось непропорционально большое значение» (Shternshis 2006: 183). С другой стороны, перешедшие на русские язык евреи получали представление о своих этнических особенностях из советской массовой культуре на русском языке. В литературе, в кино и в театре создавались положительные образы евреев, первоначально предназначенные, как считает Штерншис, «для борьбы с народным антисемитизмом, но позднее они стали использоваться для того, чтобы познакомить широкую публику с богатством еврейской культуры» (там же: 147). Таким образом формировалась советская еврейская идентичность, не связанная с религией и включающая в себя представления о «вечно гонимых», но образцовых в «быту», домовитых и хозяйственных евреях.