|
***
Вероятно, у читателя уже возник вопрос: почему мы привлекаем проблематичное понятие штетл к изучению постсоветских еврейских сообществ? Дело здесь не только в том, что эти сообщества, в силу непрерывности своей локальной истории, могут рассматриваться (и, что важнее, рассматривают себя) как прямые наследники «классического» штетла XIX в. Сама по себе такая констатация исторической преемственности достаточно спорна: на культурное наследие евреев Восточной Европы есть множество других претендентов, каждый из которых с большим или меньшим основанием заявляет права на свою долю. Дело также и в том, что наука довольно активно вовлекается в этот спор о наследии, и предметная область иудаики формируется в значительной степени под влиянием этого спора.
Изучение культуры какой-либо группы евреев, конечно, не может обойтись без сакраментального вопроса: «А является ли эта культура еврейской?». К сожалению, в иудаике этот вопрос зачастую предшествует или даже подменяет собой изучение конкретной культуры, определяя тем самым различие между исследованиями евреев (study of Jews) и еврейскими исследованиями (Jewish studies, иудаика). Последние, сохраняя мультидисциплинарность, традиционно ориентированы на изучение еврейских текстов и/или истории. В американских университетах, как пишет Б. Киршенблат-Гимблет, «изучающие евреев другими способами - в социальных и гуманитарных науках - остаются, как правило, на периферии соответствующих дисциплин и вне рамок Jewish studies» (Kirshenblatt-Gimblett 2005: 450).
В возрождающейся российской иудаике ситуация пока несколько иная: до сих пор под ее знамена призывались практически все исследования, так или иначе касающиеся евреев. И все же маргинальное положение антропологии в мировой (прежде всего - в американской и израильской) иудаике имеет важные последствия для нашей работы и для интерпретации ее результатов. Традиционные для иудаики подходы - текстуальный анализ, изучение истории общественных движений и организаций - дают довольно однобокое представление о советских евреях, и практически никакого - об их массовой культуре. Без применения антропологических методов невозможно всерьез говорить о культуре «постсоветского штетла» и, тем более, решать вопрос о ее отношении к еврейской культуре.
Штетл и «еврейский вопрос» в антропологии
Конечно, жизнь (пост)советских еврейских сообществ имела немного общего с жизнью идеального штетла.7 Но также отличались от своего идеального образа и реальные еврейские местечки XIX - начала XX вв. И если сегодня районы больших городов Америки, Израиля и других стран, населенные ультра-ортодоксами, сравнивают со штетлом8, тем более напрашиваются на такое сравнение еврейские общины малых городов Украины. Жесткие рамки советской власти оставляли им достаточно простора для того, чтобы создать в них свой мир - так же, как он создавался прежде в рамках Российской империи.
Однако советское государство радикально отличалось от предшествующей ему Империи своим активным атеизмом. Система религиозного образования, на протяжении веков открывавшая евреям доступ к их «переносной родине» - священным текстам иудаизма, оказалась вне закона; право на существование сохранялось лишь за «бытовой религией»9. В этой усеченной версии иудаизма ведущую роль играла устная, фольклорная передача знаний и практик - «миметическая традиция», если воспользоваться выражением Х. Соловейчика (Soloveitchik 1994). В некотором смысле, трансформации «культуры штетла» в Советском Союзе и в Новом свете можно рассматривать как взаимно дополнительные: если в ультра-ортодоксальных общинах равноправие «миметической» и «книжной» традиции10 было нарушено, по мнению Соловейчика, в пользу последней (там же), то в советских еврейских сообществах - наоборот, в пользу первой.
И все же признание равноправия обеих линий развития «культуры штетла» в XX в. остается проблематичным. Дело не только в том, что современный иудаизм относится к «миметической традиции» с подозрением, не считает ее заслуживающий полного доверия. Дело еще и в том, что такое же недоверие к ней характерно и для академической иудаики.
Еще основоположники «науки о еврействе» (Wissenschaft des Judentums) в начале XIX в. явно отдавали предпочтение «высокой» литературе и с подозрением относились к фольклору. В отличие от своих немецких современников и учителей, они боялись обнаружить в устном творчестве народа вовсе не его «сущность», но лишь чужие влияния, заимствования из культур господствующих над евреями народов. Только идущая от Библии и Талмуда литературная (религиозная) традиция могла, с их точки зрения, сохранить «национальный дух» евреев (Ben-Amos 1990: 5-9).
Понятие «народной культуры», ставшее, по выражению Бен-Амоса, «Золушкой исторической науки», применительно к еврейскому обществу получает двойной смысл. С одной стороны, вся еврейская культура - «народная», поскольку это культура подчиненного меньшинства. С другой стороны, внутри нее также имеется разделение на «элитарное» и «народное» (там же: 19). Однако на практике провести это разделение в культуре евреев оказалось намного труднее, чем в культурах христианских народов Европы. Если последним довелось пережить воспитательные усилия церкви и государства, действующих совместно и потому особенно мощно, то перевоспитанием евреев Российской империи была озабочена лишь небольшая группа «просветителей» - маскилим, хотя и поддерживаемых отчасти государством, но не обладавших ни реальной политической властью, ни религиозным авторитетом. Когда же пришла пора романтического изучения и любования теми самыми «суевериями», которые прежде пытались истребить11, сфера «народного» у евреев оказалась гораздо менее отчетливой и проработанной, нежели у их христианских соседей. В эту сферу попадала, вообще говоря, вся еврейская религия, лишенная в то время церквеподобной иерархической структуры, что затрудняло ее разделение на «официальные» институты и «народные» практики. Пионерам еврейской фольклористики приходилось самим проводить это деление, причем делали они это по-разному, зачастую противореча друг другу и самим себе12. Отдавать же изучение еврейской религии целиком на откуп фольклористам мало кто соглашался: эта область уже была поделена между филологами, историками и философами.
Оборотной стороной невнимания иудаики к народной культуре евреев и к антропологическим методам ее изучения стал «еврейский вопрос» в антропологии13 - по сей день евреи и их культура остаются маргинальным для этой науки предметом, вокруг которого не сформировалась традиция его описания и репрезентации14. Одним из факторов, способствовавших исключению этнического компонента еврейской культуры из числа легитимных предметов исследования, было широкое использование концепта расы в довоенной американской антропологии. По выражению Б. Киршенблат-Гимблет, «для антропологов единственным способом защитить евреев от расизма была защита их от антропологии». Например, Франц Боас, еврейский эмигрант из Германии и один из основоположников американской антропологии, систематически отрицал существование не только физических, но и культурных особенностей евреев, выводя их тем самым за пределы исследовательских интересов своей науки (Kirshenblatt-Gimblett 2005: 455). Лишь в конце Второй мировой войны, после смерти Боаса его самые знаменитые ученицы Рут Бенедикт и Маргарет Мид поддержали проект исследования довоенной культуры штетла, результатом которого стала книга Зборовского и Герцог "Life Is with People" (Kirshenblatt-Gimblett 1995: xxvi - xxx). Эта книга была воплощением новых тенденций в американской антропологии: она была ориентирована на изучение не «первобытных» и «примитивных», но современных культур и сложных обществ, для нее характерен также свойственный школе «культура и личность» психологизм. Авторы, реконструируя целостную «культуру штетла», менее всего были заинтересованы в ее разделении на этническую (фольклорную) и религиозную (книжную) составляющие. Предполагалось, что для потомков восточно-европейских евреев (равно как и для всех американцев, независимо от их происхождения) интерес представляют лишь ценности этой культуры - единственное, по мнению М. Мид, что сохранилось от уничтоженного большевиками и нацистами штетла (Mead 1995 [1952]: 21).
В конце XX в. «прагматический» или «материальный поворот» в общественных науках затронул также и иудаику. В новых исследованиях подчеркивался интерес к «еврейскому телу», противопоставленный традиционному интересу к «еврейской мысли». Это новооткрытое «тело» вмещало в себя разнообразные «культуры евреев», отказ от «больших нарративов» еврейской истории, утверждение диаспоральных идентичностей, но прежде всего, конечно, феминистскую и гендерную проблематику15. Однако этот поворот почти не коснулся исследований советского и постсоветского еврейства16, культура которого по-прежнему сопоставляется с нормативными образцами еврейской культуры и потому считается очень «тонкой» - thin culture, по выражению Цви Гительмана (Gitelman 2003).
Образы постсоветского еврейства: «тонкая культура», «кошерная свинина» и «ушки шамана»
С легкой руки социологов, изучавших идентичность постсоветских евреев, широко распространилось мнение о практически полной ее независимости от еврейской культуры и религии. Согласно выводам Цви Гительмана, эта идентичность определяется скорее субъективным ощущением причастности, чем какими-либо реальными или воображаемыми культурными отличиями17. Гительман называет культуру постсоветских евреев «тонкой», противопоставляя ее культуре «насыщенной» (thick culture), т.е. включающей в себя полноценные этнические признаки: «язык, религию, обычаи, кухню, костюм, музыку и районы компактного проживания» (Gitelman 2003: ). Как показывают наши исследования, менее всего это мнение справедливо для евреев «постсоветских штетлов». Вероятно, относительная малочисленность этой группы обусловила ее малое влияние на результаты массовых социологических опросов.
Однако и в тех исследованиях, которые не упускают из виду евреев провинциальных городов, выделяя их в отдельную группу, их культура представлена столь же «неправильной». Так, недавняя монография А. Штерншис «Советское и кошерное: Еврейская народная культура в Советском Союзе, 1923 - 1939» открывается ярким примером парадоксальности советской еврейской идентичности:
«Это - как готовить кошерную свинину, это на самом деле очень просто», замечает Сара Р., 82-летняя жительница Бруклина, родом из Деражни, маленького города в Украине. Она объясняет, почему еврейские законы (запрещающие употребление свинины) не имеют для нее значения: «потому что только еврейская душа может сделать еду кошерной». Сара никогда не была в синагоге и не празднует никаких еврейских праздников. Она не знает ни одной еврейской молитвы. Она регулярно отмечает годовщину Октябрьской революции (7 ноября), Новый год и Первое мая. И все же три десятилетия назад Сара настаивала, чтобы трое ее детей вступили в браки с евреями, а сейчас она крайне обеспокоена любовными отношениями своего внука. «Не дай Бог, он женится на шиксе18», говорит она о своем 25-летнем внуке. Сара свободно говорит на идише (на родном украинском диалекте), любит читать рассказы Шолом-Алейхема, с удовольствием поет народные песни на идише (особенно ей нравится сентиментальная «Папиросн»). Она была счастлива, когда сын повел ее на новую постановку в Фолксбине, единственный в Нью-Йорке театр на идише. Сара оценивает все события современного мира, задаваясь вопросом: «хорошо это или плохо для евреев?» (Shternshis 2006: xiii).
«Кошерная свинина», неизменно присутствующая во всех рецензиях на книгу Штерншис, имеет шанс превратиться в новый стереотип «западного» восприятия советской еврейской культуры19. Между тем глубокое и тонкое исследование Штерншис отнюдь не сводится к этому примеру - может быть, даже вопреки желанию автора20. Анализируя документы и устные свидетельства бывших советских евреев, выходцев как из малых, так и из больших городов, она описывает процесс радикальных культурных изменений, происходивших в 1920-30-е гг. и во многом определивших характер позднейшей (пост)советской еврейской идентичности. Важно отметить, что впервые история этих изменений рассматривается не как простое разрушение еврейской культуры, но как замена одних элементов традиции другими, новоизобретенными - при активном участии самих евреев.
Ключевым этапом формирования новой традиции штетла стали антирелигиозные компании 1920-х гг. Даты еврейского календаря отмечались новыми ритуалами, типа «красного Седера» и «трапезы Йом-Киппура». Синагоги по-прежнему формировали пространство штетла, однако в них располагались советские клубы. Обязательное обучение в советских школах вытеснило традиционные хедеры. Даже следующие еврейским законам родители зачастую поощряли своих детей проявлять антирелигиозную активность в школе. Как утверждает Штерншис, «антирелигиозная пропаганда не смогла убедить советских граждан в негативном характере религии, однако сумела показать многим евреям, что религия не является существенной частью их культуры и их идентичности (Shternshis 2006: 2). Освободившееся место религии и текстов на «святом языке» в новой еврейской идентичности было занято идишем - массовой литературой, театром, песнями.
Эти выводы Штерншис в целом подтверждаются основанными на других источниках результатами исследований А. Зельцера, который подчеркивает несколько иной аспект нового положения религии в советском штетле: она приобрела приватный характер и перестала использоваться для манифестации социального статуса21.
Другой важный вывод, сделанный Штерншис: переходящие на русский язык евреи получали представление о своих этнических особенностях из советской массовой культуры на русском языке. В литературе, в кино и в театре создавались положительные образы евреев, первоначально предназначенные «для борьбы с народным антисемитизмом, но позднее они стали использоваться для того, чтобы познакомить широкую публику с богатством еврейской культуры» (там же: 147).
Таким образом сформировались два типа советской еврейской идентичности: идиш-говорящие евреи бывшей «черты оседлости» и русскоязычные евреи больших городов. Они различались, как подчеркивает Штерншис, не только по языку, но и по характеру своих представлений о еврействе, почерпнутому из разных источников: из культурной продукции на идише, адресованной жителям советского штетла, и, соответственно, из художественных произведений на русском языке, рисующих для всех советских граждан человечный образ еврея (там же: 182).
Эти построения обладают несомненной эвристической ценностью. Они указывают на то самое положительное содержание загадочной советско-еврейской идентичности, которое не могли обнаружить социологи. Однако сама Штерншис в оценке своих результатов исходит не из перспектив, открывающихся перед исследователями культуры евреев, а, скорее, из априорных и нормативных представлений о еврейской культуре. Если в основной части книги подчеркивается активная роль самих евреев в разрушении старой и в создании новой культуры, то в заключении Штерншис возвращается к страдательному залогу еврейской историографии, называя советских евреев «лишенными (deprived) традиционных способов выражения своих этнических чувств» (там же). Идентичность городских евреев объявляется «кошерной свининой», но эта яркая метафора вряд ли поможет исследователю; она лишь оправдывает нежелание рассматривать культуру этих евреев как еврейскую, экзотизируя ее. Наконец, «кошерная свинина», по мнению Штерншис, выражает всю советскую еврейскую идентичность, поскольку лишь один из двух сформировавшихся в 1920-30-е гг. вариантов сохранялся во второй половине XX в.: «Вторая мировая война и Холокост привели к полному разрушению идиш-говорящего еврейского сообщества в пределах Советского Союза. Только одна еврейская идентичность пережила войну - идентичность городских евреев» (там же).
По крайней мере, последнее из этих утверждений неверно: в наших экспедициях мы изучали пережившие войну идиш-говорящие еврейские сообщества. Лишь однажды нам удалось записать рассуждение о способах кошерования свинины. Евреи постсоветских штетлов, как правило, просто едят свинину, хоть и знают, что это запрещено еврейской религией, и в этом отношении они мало отличаются от евреев больших городов и других стран22. «Кошерная свинина» - безусловно, богатая метафора, но неудачный ярлык для обозначения культуры (пост)советских евреев.
Корректное использование устных свидетельств как исторического источника для реконструкции событий 1920-30-х гг. сочетается в книге Штерншис с произвольным объяснением современных представлений своих информантов о «кошерной свинине». Эти представления Штерншис полагает сформировавшимися в довоенное время23. Между тем стоило бы обратить внимание на последующий опыт этих людей, живущих в эмиграции и переживших столкновение с западным еврейским миром, который, несомненно, пытался их просвещать. Скорее всего, рассуждения о кошерной свинине являются плодами такого «просвещения», точнее, попытками информантов связать свои старые привычки с новыми знаниями о «правильном» иудаизме.
Аналогичные по своей курьезности результаты постсоветского еврейского просвещения зафиксированы и нашими экспедициями. Так, в одном из городов традиционные пуримские пирожки, которые в местной традиции называются ументашн, были представлены нам как «ушки шамана». Это наименование, очевидно, происходит от услышанного где-то (например, в популярной лекции по иудаизму) русского названия этого блюда - «уши Амана», в котором непривычно звучащее имя библейского персонажа было дополнено до ближайшего знакомого термина путем переноса фонемы ш из соседнего слова «уши».
Однако в ошибки впадают не только советские евреи, услышавшие новый для них «голос Иакова». Так же и остальной еврейский мир, не расслышав их голос, склонен замечать в них лишь «руки Исавовы». Исследование культуры (пост)советских евреев могло бы способствовать взаимному узнаванию двух ветвей еврейства. Эта вполне практическая задача имеет также теоретический, методологический аспект: изучение культуры евреев должно быть по возможности отделено от ее сравнения с тем или иным вариантом нормативной еврейской культуры. Хочется верить, что наш сборник дает возможность заметить, наконец, существование культуры постсоветского еврейства (пускай пока небольшой его части) как достойного предмета антропологических исследований. И, может быть, следующим шагом станет создание новых, более адекватных образов этой культуры, в том числе - в рамках Jewish studies и в связи с вопросом о включенности постсоветских евреев в еврейскую культуру.
***
В основе представленных в этом сборнике статей лежат материалы, собранные школами-экспедициями 2005-2007 гг. в трех малых городах Украины: Тульчин, Балта, Могилев-Подольский. Здесь находятся небольшие (от 50 до 100 семей) еврейские сообщества, представляющие ту самую ветвь советского еврейства, которая, по общему мнению, перестала существовать после Второй мировой войны. Для нас - преподавателей, аспирантов и студентов столичных университетов - это были «другие евреи», отличающиеся от живущих в больших городах своими именами24, языком, привычками и, самое главное, опытом жизни в «еврейском городе».
Во время войны большинство евреев Тульчина и Могилева-Подольского было депортировано в концлагерь «Печора», в 40 км от Тульчина (см. Golbert 2004). Многие из них умерли там от голода и болезней, около четверти - выжили (Лукин и др. 2000: 336). В Балте евреи были согнаны в гетто, находившееся в пределах города.
Культура этих евреев формировалась в первые десятилетия советской власти, как убедительно показала А. Штерншис, под влиянием массовой культурной продукции на идише. Однако после закрытия еврейских школ в конце 1930-х гг. влияние письменных текстов резко снизилось: большинство наших информантов не знакомо с еврейской графикой и не умеет читать на идише. Вплоть до конца 1980-х - начала 1990-х гг. устная, «миметическая» традиция играла ведущую роль в культуре советского штетла. Лишь в последние 10-15 лет здесь появилась новая еврейская литература на русском языке и еврейские организации, довольно сложным образом взаимодействующие с местными еврейскими сообществами и с их традицией.
В наших полевых исследованиях понятие штетл играло три вполне различимые, хотя и взаимосвязанные роли. Во-первых, нас интересовала современная жизнь еврейских сообществ - собственно «постсоветский штетл» с его специфической культурой: системой ценностей, языком, ритуалами, фольклором. Во-вторых, мы пытались проследить влияние мифологии штетла на осмысление местными жителями своего локального прошлого. В-третьих, с известной долей осторожности мы можем предполагать, что некоторые из зафиксированных нами культурных практик и текстов характерны также для штетлов XIX - начала XX вв.
Лишь в одной из представленных в сборнике статей понятие штетл (и связанное с ним местечко) находится в центре внимания. А. Соколова рассматривает историю его превращения в абстракцию, в место памяти евреев, а затем - его возвращение в тот культурный ландшафт, из которого оно когда-то вышло. Коллективная память жителей местечка наделяет ценностью «памятников еврейской старины» не только синагоги и кладбища, но и обычные дома, характерные для рядовой застройки торгово-ремесленных городских центров.
Этно-конфессиональные границы еврейских местечек и городов, которые в мифе о штетле обеспечивают ему «почти полную культурную и социальную изоляцию», конечно, не были совершенно непроницаемыми. Один из видов взаимодействия на этих границах - угощение мацой - рассматривается в статье А. Львова. Анализ практики угощения и связанных с ней представлений дает возможность увидеть в новом ракурсе роль этнических стереотипов (в частности, связанных с «кровавым наветом») в повседневных межэтнических отношениях.
Понятие «культура штетла», как подчеркивают его критики, не синонимично «еврейской культуре». Однако именно штетл был выбран основоположником еврейской фольклористики и этнографии С. А. Ан-ским как местоположение «народной культуры» евреев. Продолжение начатых Ан-ским исследований составляло одно из направлений в работе наших экспедиций. Современные материалы по еврейскому родильному обряду, собранные с использованием этнографической программы Ан-ского, представлены в статье С. Амосовой и С. Николаевой. Структурно-семиотическая интерпретация обряда сочетается в статье с анализом его трансформации в советское время. Основное внимание уделяется сохраняющей свою актуальность и в постсоветское время практике имянаречения, связанной с традиционными для восточно-европейских евреев представлениями об отношениях между живыми и умершими.
Одно из ключевых понятий, определяющих статус человека в традиционном еврейском сообществе - ихес (происхождение, благородство) - находится в центре внимания А. Кушковой. Содержание этого трудно поддающегося определению понятия, конечно, изменилось за годы советской власти. В частности, наряду с традиционной религиозной ученостью, отодвинутой на второй план отсутствием таковой у постсоветских евреев, современный ихес включает в себя, как показано в статье, светское образование и «интеллигентность», высоко ценимые горожанами. Для многих из них, однако, термин ихес утрачивает свое значение, сохраняясь лишь в иронических идиомах типа ихес ин буд («ихес в бане») или ихес-тухес (оставляем без перевода).
Анализ практик и представлений, связанных с посещением кладбища, позволил В. Дымшицу продемонстрировать системный характер традиции современного штетла. Взаимодействие с миром умерших не просто подчиняется здесь хорошо известным большинству евреев запретам и предписаниям, но также находит свое обоснование в системе представлений о «жизни» покойников и правилах коммуникации с ними. Эта коммуникация требует знания ритуальных формул на идише, как правило, включающих в себя императив лойф ин бейт (беги и проси). Соответственно, обращаться к умершим родителям с такой просьбой в праздничные дни еврейского календаря или ночью, когда покойники «должны отдыхать», жители постсоветского штетла считают недопустимым.
Акцент на изучении «народной культуры» евреев сочетался в наших экспедициях с другими антропологическими подходами и моделями. В статье М. Хаккарайнен рассказы о «старинных еврейских профессиях» рассматриваются в контексте глобализационных процессов. Ручной труд, престиж которого в еврейском обществе, традиционно ориентированном на книжное знание, был весьма низким, романтизируется в современных нарративах о семейном и локальном прошлом. Как показано в статье, они оказываются важным средством конструирования этнического и локального своеобразия (индигенизации, по выражению А. Аппадураи).
Статья С. Изард, посвященная экономике еврейской свадьбы, раскрывает роль неформальных экономических отношений в еврейской общине. Свадьба оставалась в еврейской общине одним из немногих разрешенных публичных действий, в которых могли проявляться этнические и религиозные особенности евреев. В неформальную экономическую деятельность, связанную с подготовкой и проведением свадьбы, вовлекалось множество людей, преимущественно евреев. Это способствовало поддержанию и укреплению социальных сетей и связей в общинах.
Коллективный труд М. Алексеевского, А. Жердевой, М. Лурье и А. Сенькиной находится в русле одного из направлений современной фольклористики, ориентированного на изучение «городского» или «локального текста». В данной работе обосновывается использование нового (для этого подхода) метода репрезентации локального текста - в виде словаря, и представлены 8 образцовых «словарных статей». Каждая из них является небольшим по объему, но вполне законченным исследованием, посвященным одному из аспектов городской культуры Могилева-Подольского - Бирже (неофициальное название одного из городских локусов), винным погребкам, «птицерезке» (место ритуального убоя птицы в советское время), съемкам фильма «Павел Корчагин» (проходившим здесь в 1950-х гг.), легендарному директору крупнейшего местного завода Абраму Гершковичу Кордону и проч.
Последний раздел сборника включает в себя материалы по этнографии и фольклору евреев Подолии: описание практик и представлений, связанных с «дурным глазом» (М. Каспина) и со свадебными ритуалами (В. Федченко), репертуар песен на идише, известных и исполняемых в современном штетле (Д. Гидон и В. Федченко). Конечно, эта подборка не претендует на полноту - она лишь демонстрирует перспективы использования полевых материалов для реконструкции «культуры штетла» и изучения ее трансформаций в советское время.
Примечания
1 В таком значении термин «штетл» используется, например, М. Росманом: «В XIX в., когда среди еврейского населения произошел новый "демографический взрыв", возникает и доминирует так называемый "штетл" - многонаселенное местечко, большинство населения которого - евреи и облик которого, бесспорно, еврейский» (Росман 1995: 37). См. также статью А. Соколовой в настоящем сборнике.
2 Песня была записана автором этих строк в 1997 г. в Бершади, районном центре Винницкой области, во время экспедиции Петербургского еврейского университета, посвященной изучению еврейских кладбищ в бывших штетлах.
3 Среди предметов их исследований - мемориализация Холокоста (Golbert 2004), фольклор о евреях (Белова 2005), диалекты идиша (см. исследовательские проекты EYDES - «Evidence of Yiddish Documented in European Societies», http://www.eydes.de/, и «Last Shtetl Jews» - http://www.yiddishvilnius.com/expeditions.html). См. также следующую сноску.
4 Первые поездки на Украину в начале 1990-х были, скорее, экзистенциальными путешествиями в поисках следов исчезнувшего, уничтоженного мира (см. Дымшиц 1994, Львов 1998), чем исследованиями продолжающейся жизни бывших еврейских местечек. Постепенно приобретая научный характер, экспедиции фокусировались на изучении еврейских кладбищ и эпиграфики (Дворкин 1994; Носоновский 1994, 2002), народного искусства и архитектуры (Хаймович 1994, 2000; Соколова 1994, 2000), устной истории Катастрофы (Шубинский, Лукин 1994), но никак не на «разговорах» с местными жителями об их нынешней жизни, Однако такие разговоры все же происходили. Нам понадобилось более 10 лет, чтобы увидеть в них нечто, заслуживающее специального внимания и изучения.
5 Фонд визуальной истории выживших в Катастрофе (The Survivors of the Shoah Visual History Foundation) был основан знаменитым режиссером Стивеном Спилбергом в 1994 г., после съемок фильма «Список Шиндлера». С 2006 г. собранный этим фондом архив, составляющий 52000 видеодокументов на 32 языках, находится в ведении Университета Южной Калифорнии (http://college.usc.edu/vhi/history.php).
6 Статистические данные по некоторым из таких городков приведены в историческом путеводителе «Сто еврейских местечек Украины». Например, в Бершади в 1939 г. евреев было 4271 (74% населения города), в 1959 г. - 2200, в 1993 - 400, в 1998 - 140; в Тульчине: 1939 г. - 5607 (42%), 1959 г. - 2500, 1993 г. - 800, 1998 г. - 350; в Шаргороде: 1939 г. - 1664 (74%), 1992 г. - 700, 1994 г. - 200, 1998 г. - 100 (Лукин и др. 2000:.137, 334, 433).
7 Изучение социальных, экономических и культурных трансформаций еврейских сообществ в советское время сегодня делает лишь первые шаги. Здесь необходимо отметить недавние монографии А. Зельцера (2006) и А. Штерншис (Shternshis 2006).
8 Это расхожее сравнение использовано, например, в названии монографии Э. Майера «Из пригорода в штетл: евреи Боро-парка» (Mayer 1979).
9 Термин Н. М. Маторина (1898-1936), репрессированного советского этнографа и религиоведа. О работах Маторина в связи с их влиянием на изучение «народной религии» см. Лавров 2000: 82-84.
10 В качестве одного из примеров относительной самостоятельности еврейского «мимесиса» Соловейчик рассматривает кулинарную традицию, находившуюся в ведении женщин и не всегда поддающуюся осмыслению в терминах Галахи (еврейского закона). Еще в начале XX в. какой-нибудь раввин, зайдя на кухню к жене, мог обнаружить расхождение между ее действиями и предписаниями религиозного закона - но это расхождение было целиком его проблемой, но никак не проблемой его жены, которая училась готовить в соответствии с требованиями кашрута у своей матери, а не по книгам. Среди еврейских ученых, пишет Соловейчик, издавна ходила такая поговорка: «а идише балебосте (еврейская хозяйка) принимает наставления только от своей матери» (Soloveitchik 1994: 109-110). Лишь в послевоенное время ортодоксальный мир стал отдавать отчетливое предпочтение письменной традиции, и общепринятые практики потеряли свой независимый статус.
11 О связи идеологического подавления архаизируемых культурных форм («shameful ethnology») и формированием предмета фольклористики см. Kirshenblatt-Gimblett 1998: 297-299.
12 Так, С. А. Ан-ский (псевдоним Ш.-З. Раппопорта, 1863-1920), стремясь подчеркнуть «духовность» и «единобожие» как отличительные особенности еврейского фольклора, прямо связывал его с раввинистической литературой: «Современный фольклор [евреев] сохранил живую преемственную связь с библейско-талмудической тенденцией и легендой, точно он создавался исключительно под влиянием этой древней письменности» (Ан-ский 1995 [1909]: 651). Для Й.-Л. Кагана (1881-1937), напротив, главный интерес представляла независимая от религии народная традиция: «Еврейская народная сказка - это не легендарное, и не этико-религиозное, - наоборот, то чисто светское, что у нас в народе было только недавно открыто, то, что только недавно начали собирать. Это, по правде говоря, очень интересное открытие в области еврейского фольклора, интересное уже одним тем, что до недавнего времени у нас никто, может быть, даже понятия не имел, что существовали такие еврейские народные сказки, которые не обладают никакой религиозной моралью, никакой религиозной направленностью» (Kahan 1952: 248, перевод с идиша А. Смирновой). Однако отделить «народное» творчество от еврейской (преимущественно - религиозной) письменности Кагану было непросто: большинство записанных им сказок ранее публиковались в еврейских книгах (там же: 241), да и современники склонны были считать «еврейскими» лишь такие, восходящие к еврейской письменной традиции сказки (там же: 244, 250-252).
13 Именно в такой формулировке американские антропологи ставят вопрос об отсутствии или слабой разработанности еврейской этнографии, являющийся отправной точкой для обсуждения истории и методологических оснований своей дисциплины (см. Dominguez 1993; Frank 1999; Feldman 2004; Kirshenblatt-Gimblett 2005: 457). Несколько иной подход к этому вопросу см. Boyarin 1991. В отечественной науке отношения между антропологией и иудаикой обсуждались в журнале «Диаспоры» (Носенко 2006, 2007). См. также следующую сноску.
14 Отсутствие такой традиции можно увидеть, например, в особенностях недавно открывшейся в Российском этнографическом музее экспозиции «История и культура евреев России». В отличие от других экспозиций этого музея, посвященных различным этническим группам, евреи представлены здесь не только своей вневременной «этнической традицией», но также своей историей и книжной культурой. Возможно, такой способ репрезентации будет применяться и к другим представленным в музее культурам, но пока еврейская экспозиция выделяется на фоне других, наглядно демонстрируя существование «еврейского вопроса» не только в американской антропологии, но и в отечественной этнографии.
15 Подробный обзор литературы, связанной с «телесным поворотом» в иудаике, а также критику выдвигаемых «новыми еврейскими исследованиями» лозунгов см. Kirshenblatt-Gimblett 2005.
16 Пожалуй, единственным исключением является книга Ю. Слезкина «Эра Меркурия», в которой советское еврейство впервые рассматривается как активное действующее лицо своей истории. Однако предложенная Слезкиным концепция еврейской истории столь радикально отличается от ее привычных интерпретаций, что какого-либо заметного влияния этой книги на Jewish studies пока не наблюдается.
17 Эти выводы были подтвержденны результатами недавнего опроса, сделанного Центром Левады по заказу Института изучения иудаизма в СНГ (см. http://www.judaicaru.org/cneo/index_conference.html).
18 Несколько уничижительный термин для нееврейской девушки - прим. А. Штерншис.
19 Этому способствуют и библейские реминисценции, которые подсказывает читателю отобранный для примера материал. Вероятно, Сара Р. считает кошерными и многие другие запрещенные еврейским законом продукты, однако именно свинья в традиционном еврейском бестиарии символизирует Исава-Едома, вечного ненавистника Израиля. Упоминание советских праздников, которые Сара отмечает вместо еврейских, также должно напомнить американскому читателю о его недавней борьбе с советским государством («империей зла», современным воплощением Едома) за права порабощенных им евреев. Называя свинину кошерной и заменяя еврейские праздники советскими, Сара не просто отходит от религии, как большинство современных евреев, - она как будто пытается выдать за еврейскую религию нечто чужое, прямо ей противоположное и враждебное.
20 Возвращаясь в заключении к «кошерной свинине», Штерншис пишет: «Это не просто курьезная фраза: Это - выражение советской еврейской идентичности, которая сформировалась в течении 1920-х и 1930-х гг. в Советском Союзе» (Shternshis 2006: 182). Однако логика и результаты ее работы не вполне соответствуют такому выводу.
21 Как пишет А. Зельцер, «религиозные обряды переместились в тайную сферу, утратив при этом значение "общественного свидетельства" (перестали быть общественным фактором). Они превратились в важные личные и семейные признаки этнической самоидентификации евреев, подобно идишу или эндогамному браку. В эти годы среди значительной части евреев сложился двойной стандарт, предполагающий различное поведение дома и вне его стен, причем характерным это было не только для взрослых, но и для детей» (Зельцер 2006: 320).
22 Интересное сочетание кашрута и приготовления свинины зафиксировано М. Еленевской и Л. Фиалковой, изучавших фольклор бывших советских евреев, эмигрировавших в Израиль. Одна из их информанток, горская еврейка, рассказала о своей бабушке, соблюдавшей кашрут, но готовившей иногда для своих детей свинину, поскольку считала ее «необходимой для растущего организма». При этом «детей кормили за отдельным столом, отделяя запретную еду от кошерной» (Еленевская, Фиалкова 2005: 93). Таким образом, для советских евреев характерно не создание своих особых представлений о кашруте, а, скорее, снижение роли религиозных запретов вплоть до полного пренебрежения ими. Эта тенденция, очевидно, вполне соответствует изменению роли религии в культуре советских евреев, о котором писали Штерншис и Зельцер.
23 Так следует из ее слов во введении и в заключении к книге, однако никаких доказательств существования представлений о кошерности свинины в 1920-1930-е гг. Штерншис не приводит. Бурное развитие еврейского свиноводства, мельком упоминаемое в книге, поддерживалось «Агро-Джойнтом», воспевалось еврейской литературой (Estraikh 2003) и осмыслялось как разрушение религиозной догмы, а не как ее модификация. Не исключено, конечно, что представления о кошерной свинине также существовали в то время, однако никаких доказательств этого в книге нет.
24 См. список информантов в конце книги.
Литература
Ан-ский 1995 - Ан-ский С. А. Еврейское народное творчество [1909] // Евреи в Российской империи XVIII - XIX веков. М. - Иерусалим, 1995. С. 641-686.
Белова 2005 - Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М.: «Индрик», 2005.
Дворкин 1994 - Дворкин И. Старое еврейское кладбище в г. Меджибоже // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Тр. по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). Отв. ред. В. А. Дымшиц. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 185-213.
Дымшиц 1994 - Дымшиц В. Два путешествия по одной дороге // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Тр. по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). Отв. ред. В. А. Дымшиц. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 6-14.
Еленевская, Фиалкова 2005 - Еленевская М., Фиалкова Л. Русская улица в еврейской стране: Исследование фольклора эмигрантов 1990-х в Израиле. Ч. 1. М., 2005.
Зельцер 2006 - Зельцер А. Евреи советской провинции: Витебск и местечки 1917 - 1941. М.: РОССПЭН, 2006.
Лавров 2000 - Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 17000 - 1740 гг. М.: «Древлехранилище», 2000.
Лукин и др. 2000 - Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель: Вып. 2: Подолия. Сост. Лукин В., Соколова А. и Хаймович Б. СПб.: Издатель А. Гершт, 2000.
Львов 1999 - Львов А. Чистый случай // Новая еврейская школа. 1999. N4. С. 177-186.
Носенко 2006 - Носенко Е. Найдет ли антропология свое место в российской иудаике? Размышления о роли некоторых социальных и гуманитарных наук // Диаспоры. 2006. N4. С. 218-233.
Носенко 2007 - Носенко Е. Еще раз об антропологии, иудаике и их взаимоотношениях (ответ моим оппонентам) // Диаспоры. 2007. N 1-2. С. 238-246.
Носоновский 1994 - Носоновский М. Об эпитафиях с еврейских надгробий Правобережной Украины // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Тр. по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). Отв. ред. В. А. Дымшиц. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 107-119.
Носоновский 2002 - Носоновский М. Еврейские эпиграфические памятники Восточной Европы. Бостон, 2002.
Росман 1994 - Росман М. Еврейская община Польши: географические и демографические факторы, правовой статус // Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. Ч. 1-2. Тель-Авив: Издательство Открытого университета, [1994]. С. 3-96.
Соколова 1994 - Соколова А. Архитектура местечек Восточной Подолии (по результатам обмеров, выполненных в городах Шаргороде, Томашполе и Чернивцах детом 1993 г.) // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Тр. по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). Отв. ред. В. А. Дымшиц. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 53-82.
Соколова 2000 - Соколова А. Архитектура штетла в контексте традиционной архитектуры // Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель: Вып. 2: Подолия. Сост. Лукин В., Соколова А. и Хаймович Б. СПб., 2000. С. 55 - 84.
Хаймович 1994 - Хаймович Б. Резной декор еврейских надгробий Украины // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Тр. по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). Отв. ред. В. А. Дымшиц. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 83-106.
Хаймович 2000 - Хаймович Б. Еврейское народное искусство южной Подолии // Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель: Вып. 2: Подолия. Сост. Лукин В. и др. СПб., 2000. С. 85 - 116.
Шубинский, Лукин 1994 - Шубинский В., Лукин В. Катастрофа: по страницам «устной истории» // // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Тр. по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). Отв. ред. В. А. Дымшиц. СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 171-184.
Ben-Amos 1990 - Ben-Amos, Dan. Jewish Studies and Jewish Folklore // Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, Vol. II. Jerusalem: World Union of Jewish Studies. 1990. P. 1-20.
Boyarin, Jonathan. Jewish Ethnography and the Question of the Book // Anthropological Quarterly. 1991. Vol. 64, Issue 1. P. 14-29.
Dominguez 1993 - Dominguez, Virginia R. Questioning Jews // American Ethnologist. 1993. Vol. 20, No. 3. P. 618-624.
Estraikh 2003 - Estraikh, Gennady. Pig-Breeding, Shiksas, and Other Goyish Themes in Soviet Yiddish Literature and Life // Symposium. 2003. Vol. 57, No. 3. P. 157-175.
Feldman 2004 - Feldman, Jeffrey D. The Jewish Roots and Routes of Anthropology // Anthropological Quarterly. 2004. Vol. 77, No. 1. P. 107-125.
Frank 1997 - Frank, Gelya. Jews, Multiculturalism, and Boasian Anthropology // American Anthropologist. 1997. Vol. 99, No. 4. P. 731-745.
Gitelman 2003 - Gitelman, Zvi. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life after the USSR. Ed. by Zvi Gitelman, with Musya Glants and Marshall I. Goldman. Bloomington: Indiana University Press, 2003. P. 49-60.
Golbert 2004 - Golbert, Rebecca L. Holocaust Sites in Ukraine: Pechora and the Politics of Memorialization // Holocaust and Genocide Studies. 2004. Vol. 18, No. 2. P. 205-233.
Miron 2000 - Miron, Dan. The Image of the Shtetl and Other Studies of Modern Jewish Literary Imagination. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2000.
Kahan 1952 - Kahan, Yuda-Leib. [Vegn yidishe folksmaysies, 1929-1933] // Shtudies vegn yidisher folksshafung. Ed. by Max Weinreich. New York : YIVO, 1952. P. 240-252.
Katz 2007 - The Shtetl: New Evaluations. Ed. by Steven T. Katz. New York: New York University Press, 2007
Kirshenblatt-Gimblett 1995 - Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. Introduction // Zborowsky M., Herrzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995. P. IX-XIVIII
Kirshenblatt-Gimblett 1998 - Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. Folklore's Crisis // Journal of American Folklore. 1998. Vol. Ill, No. 441 (Folklore: What's in a Name?) P. 281-327.
Kirshenblatt-Gimblett 2005 - Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. The Corporeal Turn // Jewish Quarterly Review. 2005. Vol. 95, No. 3. P. 447-461.
Mayer 1979 - Mayer, Egon. From Suburb to Shtetl: The Jews of Boro Park. Philadelphia: Temple University Press, 1979.
Mead 1995 - Mead, Margaret. Foreword [1952] // Zborowsky M., Herrzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995. P. 12-21.
Roskies 1999 - Roskies, David G. The Jewish Search for a Usable Past. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
Rothenberg 1981 - Rothenberg, Joshua. Demythologizing the Shtetl // Midstream. 1981. Vol. 27, No. 2 (March). P. 25-31.
Shternshis 2006 - Shternshis, Anna. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923 - 1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006.
Soloveitchik 1994 - Soloveitchik, Haym. Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy // Tradition. 1994. Vol. 28, No. 4. P. 64-130.
Zborowski, Herzog 1995 - Zborowski, Mark and Elizabeth Herzog. Life Is With People: The Culture of the Shtetl. New York: Schocken Books, 1995 [1952].
|
