| « Страница Александра Львова | все метки ∇ |
| метки: иудаизм и христианство, фольлор и этнография, штетл |
|
О межэтнических отношениях можно говорить с позиций разных научных дисциплин, каждая из которых предлагает свои инструменты, свою систему понятий для анализа этих отношений. Исследователь, конечно же, волен выбирать тот или иной инструмент – в зависимости от особенностей материала и собственных научных предпочтений. Однако бывают ситуации, в которых этот выбор, казалось бы, навязывается материалом. Можно ли говорить о «кровавом навете» – обвинении евреев в ритуальном использовании христианской крови – вне рамок исследований антисемитизма? Между тем в этих рамках любые проявления враждебности и негативного отношения к евреям, возникающие в различных социально-культурных ситуациях, принято описывать посредством универсального концепта «антисемитизма», который подлежит не только изучению, но и осуждению. Ученые, соответственно, чувствуют себя обязанными ввести это осуждение в свой дискурс – несмотря на то, что оно может противоречить базовым методологическим установкам их научной дисциплины. Так, например, для фольклористики с момента ее возникновения характерна положительная оценка своего предмета – фольклора, которому приписывалась способность выражать «народный дух», «традиционное знание», «картину мира», «идентичность» и т.п. Собственно, именно ценностное отношение к устным текстам сделало их предметом исследования, сформировало фольклористику как научную дисциплину и наложило отпечаток на ее методы. Уже сам по себе акт первичной фиксации устного текста подразумевает (в рамках фольклористики, по крайней мере) заинтересованность исследователя в живом бытовании этих текстов, запись которых рассматривается зачастую как способ их сохранения, как спасение вечно исчезающей «традиции» от разрушительного воздействия времени1. Неудивительно поэтому, что А. Дандес в начале своей статьи о «кровавом навете», прежде чем назвать предмет своего исследования «фольклором», добавляет к этому термину определение «зловредный»2 (evil folklore). В отличие от обычного фольклора, украшающего жизнь людей, «зловредный фольклор» (к которому Дандес относит «различные формы расистского и сексистского фольклора») не имеет права на существование, поскольку является «крайне деструктивным и даже опасным для жизни» (Дандес 2003 [1989]: 204). С понятным осуждением Дандес перечисляет случаи фиксации различных версий легенды о ритуальном убийстве в церковном искусстве, в местных праздниках и культах христианских общин Европы: все они препятствуют естественному процессу исчезновения «зловредного фольклора». Он не проявляет никакого интереса к устному бытованию легенды, и свой анализ причин ее живучести строит исключительно на письменных источниках. Его работа является примером почти полного вытеснения ценностных установок и методов фольклористики публицистическим пафосом, свойственным исследованиям антисемитизма. Другую крайность в попытках разрешения методологического конфликта между базовыми установками двух дисциплин представляют работы О. В. Беловой, посвященные фольклористическому изучению стереотипных представлений славян о евреях и других народах (Белова 2004; 2005; 2006 и др.). «Кровавый навет» оказывается при этом всего лишь одним из этнических стереотипов – необходимых элементов не только славянской, но и любой другой народной культуры, формирующих амбивалентный образ «чужого». Тем самым Белова как бы ограждает свое исследование от прямого вторжения оценочных суждений смежной научной дисциплины. Ей удалось собрать и представить богатый материал о современном бытовании «кровавого навета» в бывших еврейских местечках Подолии (см. Белова 2005: 112-123; 2006). Представленные на страницах научных изданий устные рассказы украинцев о ритуальном использовании евреями христианской крови выглядят вполне академично и нейтрально. Разве только в устных выступлениях О. В. Беловой на конференциях иногда прорывается свойственное многим фольклористам любование своим материалом и законная гордость собирателя, сумевшего найти и записать «красивый» текст. Такое оценочное отношение к материалу, вполне традиционное для фольклористики, конечно, не имеет ничего общего с оправданием «кровавого навета». Оно относится лишь к фольклору, к безобидным устным рассказам, воплощающим «мифологию соседства», отнюдь не прямо связанную, как подчеркивает Белова, с «этнографической действительностью» (Белова 2005: 114, 2004: 237). Тем не менее, на неподготовленного читателя или слушателя представляемые Беловой материалы производят странное впечатление: в них усматривают никак не образцы «устного народного творчества», но клевету на евреев, дикие суеверия и антисемитские предрассудки. Как можно собирать и изучать такое?3 Казалось бы, на этот наивный и непрофессиональный вопрос можно вовсе не обращать внимания. Исследователь надежно защищен от него рамками своей научной дисциплины: он всего лишь препарирует материал, используя принятые в его науке критерии и методы. Его можно упрекать лишь в логических ошибках, если таковые обнаружатся, но никак не в том, что его материал кажется кому-то недостаточно гуманным и толерантным. Однако, если подняться на следующий уровень рефлексии, где происходит критическое переосмысление дисциплинарных рамок, выяснится, что подобная «стерильность» академического исследования – не более, чем далекая от реальности иллюзия. Ученый пишет4 – и в силу этого в его работу проникают литературные условности и метафоры, плохо совместимые с претензией науки на объективность. С этой точки зрения ученый, называя предмет своего исследования «фольклором» или «проявлением антисемитизма», совершает нетривиальный выбор, последствия которого я хотел бы прояснить, опираясь на работы М. Вебера5. Подход Вебера к вопросу об объективности науки опирается на его определение научных понятий как специфических точек зрения, позволяющих вычленять в бесконечно многообразной действительности определенные «констелляции», обладающие для нас значением. Понятия «не являются эмпирической действительностью и не отражают ее, но позволяют должным образом мысленно ее упорядочить» (Вебер 1990: 413). Понятия всегда являются конструктом, поэтому представление о том, что они «могут быть почерпнуты из материала», является, согласно Веберу, «следствием наивного самообмана ученого, не замечающего, что он с самого начала в силу ценностных идей, которые он неосознанно прилагает к материалу исследования, вычленил из абсолютной бесконечности крошечный ее компонент в качестве того, что для него единственно важно» (там же: 380). Однако угроза объективности в науке связана не с тем, что понятия нагружены ценностными идеями, а с попытками игнорировать эту неустранимую особенность социальных наук. Объективность достигается не отказом от ценностных суждений, а возможно более строгим различением «научного толкования фактов и оценивающих размышлений», смешение которых, по словам Вебера, отнюдь не утратившим своей актуальности, является «самой распространенной, но и самой вредной особенностью исследований в области нашей науки» (там же: 356). Попытаемся проследить, каким образом влияют на наше видение материала и на логику рассуждений понятия, используемые Беловой для его анализа. Уже в самом названии статьи и соответствующего раздела монографии («Народные версии "кровавого навета": мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах») видна коллизия ценностей, о которой шла речь выше. Противоречие между народным, фольклорным, с одной стороны, и антисемитским – с другой, подмеченное «наивными» вопросами непрофессиональных читателей/слушателей, не обсуждается в статье Беловой явным образом. Очевидно, она хочет видеть в используемых терминах лишь их технический смысл. В большинстве случаев такое использование понятий вполне резонно и является залогом плодотворной работы, не сводящейся к одним только «беспрерывным поискам новых точек зрения и понятийных конструкций» (Вебер 1990: 413). Однако в данном случае дело обстоит иначе. Отказываясь явным образом обсуждать коллизию ценностей, Белова, с одной стороны, передает эту проблему читателю, у которого гораздо меньше шансов разобраться в ситуации, знакомой ему лишь по описанию Беловой. Например, человек, которого интересуют не проблемы фольклористики, а межэтнические отношения в еврейских местечках, прочитав статью Беловой, мог бы сделать такие (равно неприемлемые, на мой взгляд) выводы: 1) славянская культура по своей природе – антисемитская; 2) никакого антисемитизма нет, а есть лишь фольклорный образ «чужого», на который евреям не стоило бы обижаться. Конечно, ответственность за такие возможные выводы из научных текстов ни в коей мере нельзя возлагать на их автора – как сказано: «желающий ошибиться – ошибется»6. Однако автор статьи, так или иначе толкующей межэтнические отношения, в отличие от Автора Торы, мог бы немного помочь своим читателям... С другой стороны, отсутствие явного обсуждения коллизии ценностей создает опасность незаметного для автора влияния ценностных суждений на логику исследования. В работе Беловой, действительно, есть неясности, обусловленные выбранным ею «естественным» способом рубрикации собранного материала. Называя предмет своего исследования «кровавым наветом», она принимает в качестве структурной основы, на которую нанизываются фрагменты фольклорных нарративов, этот самый «кровавый навет» – более или менее систематизированный набор обвинений в адрес евреев, встречавшихся в антисемитской и анти-антисемитской литературе (см. Трахтенберг 1998). Причины, по которым выбрана именно такая рубрикация, никак не оговариваются – все выглядит так, как будто она «почерпнута из материала». Между тем материал лишь частично укладывается в навязанную ему схему: ключевой для «кровавого навета» мотив ритуального убийства в большинстве случаев отсутствует в фольклорных нарративах, или даже явным образом отрицается рассказчиками. Это расхождение Белова объясняет «вторичной мифологизацией» или «развенчанием традиционных сюжетов» (Белова 2005: 117-118; 2006: 223). При этом единственным доказательством реальности этих процессов («мифологизации», «развенчания», «трансформации») остается различие между записанными в поле устными текстами и описанным в литературе «кровавым наветом». Таким образом, получается порочный круг: различия между «наветом» и «фольклором» объясняются ссылкой на «мифологизацию» исходного сюжета, а наличие «мифологизации» обосновывается существованием тех самых различий, которые она призвана объяснить. Тем не менее, построенная Беловой концептуальная схема вполне пригодна для сбора и первичной классификации фольклорного материала (что и проделано Беловой со свойственным ей профессионализмом). Однако в том, что касается интерпретации собранного материала, эта схема не столько проясняет дело, сколько вводит в заблуждение читателей и, кажется, автора. Вынесенный в подзаголовок статьи тезис о постепенном превращении исходного «сюжета» (который Белова называет также «"официальной" версией "кровавого навета"») в безобидный фольклор представляется мне мало обоснованным и сомнительным – и в логическом, и в ценностном отношении. Конечно, «кровавый навет» впервые появился в сочинениях церковных авторов (см. Langmuir 1986), однако он опирался, по всей видимости, на какую-то устную традицию7, о которой мы практически ничего не знаем. Однако исследование современной устной традиции также представляет немалый интерес – и для выяснения причин живучести «кровавого навета», которые пытался установить Дандес, и для характеристики межэтнических отношений в еврейских местечках. Что представляет собой эта устная традиция? Является ли она чистым проявлением «народного антисемитизма» или же у нее есть какая-то другая функция помимо преследования евреев? Зачем и в каких ситуациях люди рассказывают друг другу о добавленной в мацу крови? Каким термином обозначить эту устную традицию? Последний вопрос, как мы видели, далеко не праздный. В отличие от математики, где точку можно называть хоть бочкой (достаточно лишь определить правила обращения с ней), в социальных и гуманитарных науках термины оказываются посредниками между бесстрастной логикой и миром человеческих страстей. Перефразируя известную поговорку, можно сказать: если что-то называют горшком – с большой вероятностью его все-таки поставят в печку. Термины указывают на то, что в исследуемом объекте представляет для нас интерес – всегда не только «чисто научный», но и практический, политический. Назвав свой предмет «кровавым наветом», и Дандес, и Белова выдвинули на первый план лишь одну его функцию – обвинение евреев; при этом Дандес сосредоточил свое внимание на психоаналитической интерпретации этого обвинения, а Белова – на его предполагаемой «трансформации» в сторону смягчения. В другой своей работе я уже писал, что даже в письменных («официальных», по выражению Беловой) версиях «кровавого навета» или «легенды о ритуальном убийстве» можно увидеть еще одну функцию: подтверждение святости убиенных христианских отроков. В житийных нарративах (в отличие от исследований «кровавого навета») предполагаемая вина евреев является не темой, а ремой (Львов 2006: 54). В той же работе я предложил называть соответствующую устную традицию «легендой о маце». Действительно, в том фрагментарном устном знании, из которого Белова конструирует «народную версию "кровавого навета"», довольно отчетливо видно тематическое единство. Эта общая тема – вовсе не «ритуальное убийство», а маца, с которой христиане-соседи евреев вольно или невольно соприкасаются во время «еврейской Пасхи» (и, соответственно, накануне своей, христианской Пасхи). Соседи евреев каждый год имеют возможность наблюдать за подготовкой к Песаху – выпечкой мацы и доставкой ее в дома; они также получают мацу в качестве угощения и должны каким-то образом проявлять свое отношение к ней. Представление о добавленной в мацу крови позволяет им выразить свой страх перед чужим религиозным символом, который евреи предлагают им как обычный хлеб (там же: 55-63). Если наше предположение верно, именно «легенда о маце», сохраняя свою самостоятельную функцию, могла служить питательной средой для «кровавых наветов». Для этого, конечно, необходимо обосновать применимость термина «легенда о маце» не только к современной устной традиции, но и к ее прошлому. Однако это – задача для отдельного исследования. Пока лишь отмечу, что все обнаруженные Беловой отклонения «народной» версии «кровавого навета» от его «официального» варианта хорошо укладываются в «легенду о маце», не требуя для своего объяснения никаких дополнительных аргументов ad hoc. В истории исследований «кровавого навета» известно несколько попыток связать его происхождение с внешней, христианской интерпретацией еврейских ритуалов: праздника Пурим (Roth 1933), обрезания (Gross 1995), ритуализованного самоубийства еврейских общин, оказавшихся под угрозой насильственного крещения во время крестовых походов (Yuval 1993). Очевидно, и практику угощения неевреев мацой (если только удастся подтвердить ее существование в Средние века) можно включить в этот ряд и проанализировать ее влияние на распространение «кровавых наветов». В этой статье я хотел бы сфокусировать внимание на связанных с практикой угощения представлениях современных евреев, оставшихся в местечках. Зачем они угощают мацой своих соседей-христиан? С какими реакциями соседей они сталкиваются и как интерпретируют их? Эти вопросы, насколько мне известно, не затрагивались в многочисленных исследованиях, посвященных «кровавому навету». Данная работа призвана хотя бы отчасти восполнить этот пробел на основании полевых материалов, собранных преимущественно в г. Тульчине в 2005 г. Но вначале необходимо кратко описать связанные с мацой практики и представления соседей о причинах, заставляющих евреев угощать их мацой. |
***
|
Выпечка мацы накануне Песаха была заметным событием в жизни «советского штетла». Рассказчики подчеркивают нелегальный характер приготовлений к празднику: Когда наступала Паска, нужна ж была маца. А ее ж-то не было. Значит, надо было своими силами пекти. И это все надо было тайно. Так как когда-то, в типографии периода этого в России печатали тайно... прокламации (смеется) – так пекли мацу. ... Был, был там один дом такой вот. И... Мы сдавали деньги. Они покупали там все, что надо для этого. Участковый милиционер был уже подкуплен, чтоб не лазал туда. ... Потом старались... Они уже выдавали когда, так старались запаковать, чтоб... ну не было видимости такой. Мацой были обеспечены (Tul_05_036). Мацу – каждый год! Не было такого случая, чтобы... Как это строго ни наказывалось! (Tul_05_027). Я уже когда приехала сюда, так здесь тоже подпольно, пекли. Мы со своей... с моей свекровью, с мужа мамой, ходили, и... Между прочим, ее покойный отец, мужа дед, он там работал. Раскатывал, что-то там делал. И пекли. Подпольно пекли мацу. ... Люди приходили, вот, с мешками... покупали, муку давали... Я не знаю... не помню, или их мука, или мы давали муку... Но, я вот с ней приходила, мы брали и несли домой, да. (Tul_05_052) Самостоятельная выпечка мацы также маркирует границу между советским прошлым и постсоветским настоящим, когда мацу просто «привозят»: У нас тут, значит, была бригада женщин, и они пекли пасху. Раньше ни откуда не привозили. Тогда нигде не делали ее, ее просто тут выпекали (Tul_05_008). Были такие люди, что они пекли. Ночью. Это запрещалося. Это судебное дело было. Тут закрывали ставни, закрывали... ходили... того. И потом нам ложили... патенты. За один моцес. В общем, очень карали за это дело... А сейчас нам привозят, с Израиля, с Киева, готовые паски. Так, как у вас, в Киеве... в Ленинграде (Tul_05_040). Инф: Понимаешь, собиралось, допустим, 2-3 семьи, вместе делали, но каждый из своей муки делал, но это послевоенный период же. ...
Готовую мацу несли по городу в чистых мешках или в белых наволочках: И каждый год мама со мной или вот с отчимом, дома брали два таких вот мешка, покупали. Два мешка простых (Tul_05_008). На Пасху, так надо ж была маца. Так ходила брать мацу. Брали белую наволочку и ходили туда, и ходили туда за мацой (Tul_05_087). В детской памяти поход за мацой и возможность наблюдать за процессом ее изготовления оставляли яркие впечатления, которыми наши информанты охотно делятся с нами: Инф: Брали лопаты, такие лопаты как снег чистят, и туда, и раз... Оно ведь не должно быть сильно подрумянено, так совали в печку, переворачивали и быстро вынимали. Это был ручной способ, что я сама приходила с мамой, собирались несколько хозяек, и я туда ходила с мамой. А потом, а когда я ходила к этой Ривке, так я тоже видела печку, а последнее время уже была не печка, а что-то было, бросали это вот, и она выходила, маца. ... Какая-то машина уже была, какой-то, что-то было. ...
Конечно, самым ярким детским воспоминанием остается собственное участие в изготовлении мацы – детям иногда поручали делать в ней дырочки: Еще я запомнил, что вот эти иголочки, что делали... Из часов вынимали это колесико, одевали, и этим колесиком ... Я запомнил, потому что мне понравились колесико (Tul_05_027). А мы, дети, нам давали, чтоб мы побивали дырочки (Tul_05_087). В рассказах украинцев Песах также связан в первую очередь с мацой, которой их угощали евреи: Соб: А вы помните еврейскую Пасху?
Отмечали только Пейсах, Пасху. Отмечали в основном тем, что ели мацу. Может, у них еще там были какие-то обряды, ну это люди, которые постарше, потому что мои сверстники их родители, ничего я у них такого не видел в семьях. В семьях я у них был постоянно. Я там и уроки делал, и у меня друзья все были... и все время там был я с этими евреями. Ну, чтоб какие-то обряды... ... Ничего. Только ели мацу. Правда, мацу и сами пекли, и получали каким-то путем из Израиля. Нам всегда евреи приносили мацу на праздник. Мы его ели просто так, без всякого (Tul_05_063_1) Возможность или даже необходимость угощения мацой (или приготовленными из нее блюдами) своих православных соседей у евреев Тульчина не вызывает, кажется, никаких сомнений: Соб: А на Пейсах, вот, скажем, когда мацу приносили домой, угощали мацой, вот если там...
Соб: А вы соседям... соседей тоже угощаете, да?
Соб: А вот когда Песах праздновали, мацой угощали?
Соб: Угощали ли вы русских соседей мацой?
Соб: Угощаете своих подруг, украинок?
Как видно, в угощение мацой евреи вкладывают подчеркнуто светский и общечеловеческий смысл: угостить соседей, или пришедшего в дом человека, или похвастаться перед коллегами по работе своими кулинарными достижениями. Иногда предложенное угощение принимали и ели «просто так, без всякого». Но иногда оно наполнялось религиозным смыслом и рассматривалось как еврейский ритуал: «Они повинны кого угостити» (Tul_05_077). Смыслы этого загадочного «еврейского обряда» отчасти раскрываются в следующем фрагменте интервью: Инф1: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать... они обязаны свое дать... и именно на праздник. Это пасха. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали...
В «книжной» православной традиции существует запрет на еврейскую мацу, включенный в 11-е правило Шестого Трулльского собора (691-692 гг.): «Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемыя иудеями, или вступать в содружество с ними, ни в болезнях призывать их, и врачества принимать от них, ни в банях купно с ними мытися. Если же кто дерзнет сие творить: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен». Как видно из контекста, запрет на мацу призван ограничить контакты между иудеями и христианами (перечислены, по всей видимости, наиболее распространенные формы таких контактов). В современной устной традиции православных жителей бывших еврейских местечек этот запрет, как мы видим, также существует, но осмысляется в контексте других реалий. Попытка связать запрет на мацу (и, одновременно, стремление евреев угостить православных мацой) с обычаем бросать камни в еврейские дома после пасхальной молитвы зафиксирована пока лишь в одном интервью, фрагмент которого приведен выше. Но и в нем логическая связь между угощением мацой и погромами остается неясной. В рассказах евреев об их традиционных опасениях, приуроченных к православным праздникам, маца не упоминается. Другое объяснение запрета на мацу сформулировано здесь более отчетливо: православным нельзя есть «еврейскую паску» (т.е. мацу) прежде своей, христианской. Поскольку Песах приходится на время Великого поста, настойчивые предложения евреев отведать мацы воспринимаются как попытки заставить православных разговеться прежде положенного срока. Конечно, по своему составу маца является постной пищей, однако по своей ритуальной функции, в качестве «еврейской паски», она оказывается аналогом украинской православной «паски», изготовляемой из творожной массы и других запрещенных в Великий пост продуктов. Рассказы о крови, которую евреи якобы добавляют в мацу, далеко не всегда связаны с запретом принимать угощение, равно как и с осуждением евреев за этот обычай. Например, в одном интервью следом за утверждением: «Мацу печут – цеэ паска. То треба, чтоб кров капнула мужицка», идет похвала кулинарным качествам мацы – и евреям: Они готовлят прекрасно с цей мацы, все. ... То, что я знаю, что я прожила с евреями и вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу - кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. ... Мне кажется, лучше прожити с евреями (Shar_01_01) Еще один яркий пример весьма оригинального использования мотива о крови в маце был записан в с. Жванец: Инф: Обычно в мацу давали... всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? ... Обычно брали донорскую, там, если чистую, хорошую, было. ...
Как мы видим, рассказчица уверена в том, что евреи используют кровь для изготовления «целебной» мацы, однако она исключает возможность ритуального убийства – по крайней мере, совершавшегося «своими», местными евреями, о которых она знает лишь по рассказам отца. Рассуждение о целебных свойствах добавляемой в мацу крови появилось в интервью в связи с вопросом, заданным рассказчице ее сестрой, попробовавшей однажды мацу и испугавшейся содеянного. Очевидно, именно своей сестре рассказчица адресует слова: «Вредного-то ничого не мает, это съешь – ничего не будет». В других случаях, однако, подозрение, что в мацу добавлена кровь, является причиной отказа от угощения (Львов 2006: 61). Наконец, известную «страшилку» о бочке с гвоздями, в которую евреи сажают христианских детей, чтобы добыть их кровь, православные родители рассказывали своим детям, в частности, для того, чтобы те не бегали в еврейское местечко за мацой (см. Белова 2005: 114-115). Таким образом, различные слухи о маце, традиционно причисляемые к версиям «кровавого навета» или «легенды о ритуальном убийстве», как уже говорилось выше, довольно отчетливо связаны с мацой, которую евреи предлагают своим соседям во время Великого поста, в канун христианской Пасхи. Евреям эти слухи, как показывают наши материалы, в общих чертах известны. Это означает, что угощение мацой является для них не просто соседской обязанностью, но и своеобразной проверкой лояльности своих соседей. *** Наиболее неприятным для евреев является отказ от угощения, мотивированный подозрением о присутствии в маце крови: Ну, бывало приходит иногда, и хочешь угостить, так он не хочет. Я говорю: «В чем дело? Ты боишься, что здесь кровь есть? Нет, я ее сама делала, эту мацу, я сюда крови не брала». Есть, бывали такие случаи. ... Всякие люди есть. Есть добросовестные, а есть злые. С которыми ничего... не договоришься (Tul_05_109) А я вам расскажу эпизод. Я работала в парикмахерской. Сделала бабку из мацы... А у нас традиция: у них праздник – они нас угощают, у нас Пасха – мы их угощаем. Принесла я мацу, и эту бабку, и угостила всех девочек. А одна [нрзб] – «я, говорит, це iсты нi буду». Я говорю: «А чего?» «Бо вона замiшана на крови дiтэй». Она очень набожная была. Женщина. Я говорю: «Твое дело – хочешь...» Больше я ей никогда... А остальные кушали. А она не хотела – говорит, эта маца замешана на крови детей. ... И она молодая, молодая была. Я говорю: «Кто тебе сказал, что эта маца на крови детей? Это неправда». Она говорит: «Я хожу в церковь, и я вс╗ знаю». (Tul_05_005, 2) Вот такие некоторые бывают. Некоторые. Некоторые люди говорят, что не буду есть мацу, что там крови есться. Это неправда. Там вода, вода, вода. (Tul_05_023_3, 2) Заблуждения своих соседей относительно крови в маце евреи могут объяснять их недостаточной образованностью и слепым доверием к старым предрассудкам: Если рассказывают им дома об этом... Ну, так он может думать – действительно, что это так (Tul_05_109) Им же когда-то вбили в голову, что эта маца в крови. Это же было дело Бельцера. Ну, раньше, это такое было, что ни в коем случае не брать, потому что там этого ребенка убили. Ну, читали это дело? Нет? Вот он это вот... Но все ж таки доказали. Доказали, что это был... Еще при царе был такой суд, и доказали, что это неправда. Ну, знаете, человеку, пока выбьешь из головы, это очень трудно. Если им с детства вдалбливали... (Tul_05_043) Соб: А вот говорят еще, что в мацу кровь добавляют?
В этих ссылках на решение суда отчетливо используется авторитет письменного слова, противопоставленный «вбитым в голову» предрассудкам: о деле Бейлиса (или «Бельцера», как назвал его один из информантов) необходимо читать, и, соответственно, лишь незнакомые с книгами, необразованные люди могут доверять слухам о крови в маце. Характерно также, что в последнем фрагменте приказчик Бейлис превращен в «инженера», т.е. в интеллигента, а убийство ребенка приписано неким «верующим», способным совершать кровавые жертвоприношения. Образ этих «верующих», очевидно, заимствован из советской антирелигиозной пропаганды. Другое возможное обоснование отказа – «религиозный» запрет есть мацу до православной Пасхи – встречает у евреев больше понимания: Соб: А вот не было такого, чтобы кто-то... отказывался там, боялся, например, мацу есть?
Соб: Никто не отказывался?
Им до Паски ести мацу не можно. Не дозволяется по ихней религии украинской. Поэтому я знаю, что моя [нрзб] сказала... угостила она сотрудницу свою... мацой, а она потом смотрит – она валяется в урне. (Tul_05_023_3, 2) Впрочем, в последнем случае выброшенная в урну маца явно огорчает рассказчицу. Отношение к предложенной маце евреи связывают, очевидно, с отношением соседей к ним самим. Неудивительно, что больше всего им нравится, когда мацу просто любят А некоторые даже – мы заказываем мацю, так они просят, чтоб мы им тоже купили пачку мацю. А они хрусь... любят кушать! (Tul_05_059, 1). Никто никогда не отказывался. Никогда. Наоборот, меня просят: Шеля, принеси! Принеси! Так я приношу. Всем. Я даю. И в доме даю – в нашем доме меня любят все. Ну, как я не дам, хоть немножко? Я беру больше. (Tul_05_078) Мы... у нас соседи были хорошие, украинцы, мы их угощали, они были очень довольные. (Tul_05_005, 1) Я живу с соседями дружно, они меня угощают, а я их. (Tul_05_053) Все угощают. Мы их, они нас. И наоборот, если ты их угощаешь, они тебе еще спасибо сто раз говорят, и тебе занесут в два раза больше. Вот мои соседи... (Tul_05_052) Соб: Почему иногда вот говорят, что якобы в мацу добавляют кровь?
Маца – это очень простое кулинарное изделие, в состав которого входят лишь мука и вода. Однако ее вкус определяется, очевидно, не только этими ингредиентами, но и культурой, в которой маца играет роль индикатора межэтнических отношений. Именно эти отношения придают маце и приготовленным из нее блюдам неповторимый вкус, о котором любят рассказывать жители Тульчина: Я им даю, допустим... ну, что я им... Я им токо мацу даю. Что хотите, то себе делайте, там... А что можно? И бабку испечь. И можно блинчики – разделить на муку, и с яичком блинчики сделать. И... так с яичком перемешать, намочить, водичкой залить... Чуть-чуть, пусть она немного размокнет. И потом с яичком, перчику там, соли, и на сковородке... Очень вкусно. Да, девочки, очень! Ну, вот я их им сказала, вот они делают (Tul_05_052) Я пекла... лекехи, с этой... мацы... С мацы, понимаете? Я делала эти... бисквиты, я несла тоже на работу, показать им, что мы делаем, понимаете, как? Так что... Мы жили очень дружно с ними (Tul_05_053) *** Итак, мы рассмотрели угощение мацой как одну из важных практик еврейского местечка, в которой устанавливаются и проверяются межэтнические отношения. Сегодня в большинстве случаев «общечеловеческое» начало, символизируемое кулинарными достоинствами мацы, побеждает «религиозные» предрассудки и взаимное недоверие. Эта система отношений, каждый год проходящих испытание в процессе угощения, базируется на общем знании «легенды о маце» и других связанных с ней слухов. Для евреев угощение мацой является своеобразным индикатором отношения к ним соседей. Такой – провокативный – способ выяснения отношений влечет за собой побочные эффекты, не предусмотренные евреями. В частности, их соседям приходится отвечать на вопрос: почему евреи каждый год так настойчиво предлагают им мацу? Этот вопрос, очевидно, поддерживает существование различных слухов, в том числе – о добавленной в мацу крови. Я далек от мысли, что предложенное здесь видение межэтнических отношений в еврейском местечке непосредственно «почерпнуто из материала». Оно обусловлено также, как было показано в первой части статьи, использованием понятий, определивших мой взгляд на материал. «Легенда о маце» обеспечивает не просто полезную концептуализацию эмпирического материала – она позволяет дистанцироваться от таких концептов как «кровавый навет», «легенда о ритуальном убийстве» и «антисемитизм», и ввести в рассмотрение практику угощения мацой. Это, однако, не значит, что «легенда о маце» совершенно безобидна и не имеет никакого отношения к антисемитизму. Ее также можно и нужно рассматривать как фольклорный контекст, в котором появляются и на который опираются кровавые наветы. Добрососедские отношения, построенные на этом фольклоре, могут легко обернуться неприкрытой враждой. Однако мне кажется бессмысленным оценивать фольклорные тексты вне зависимости от тех коммуникативных практик, в которых они используются. Предложенное Дандесом определение «зловредный» я предложил бы заменить на другое – «опасный». Впрочем, «опасным» может оказаться любой фольклор – все зависит от того, как он используется.
|
|
Литература Белова 2004 – Белова О. В. «Мы жили по соседству...». Этнокультурные стереотипы и живая традиция // Антропологический форум. 2004. №1. С. 230-237. Белова 2005 – Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М.: Индрик, 2005. Белова 2006 – Белова О. В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 217-225. Вебер 1990 – Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания [1904] // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 345-415. Дандес 2003 – Дандес А. «Кровавый навет» или Легенда о ритуальном убийстве: Антисемитизм сквозь призму проективной инверсии [1989] // Фольклор: семиотика и/или психоанализ. Сб. статей. М.: Восточная литература, 2003. С. 204-230. Львов 2006 – Львов А. Л. Кровь и маца: тексты, практики, смыслы // Религиозные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006. С. 51-68. Панченко 2002 – Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002. Трахтенберг 1998 – Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М. - Иерусалим, 1998 [1943]. Эксле 2003 – Эксле Г. О. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре: размышления о повороте в сторону наук о культуре // Одиссей: Человек в истории: 2003. М.: Наука, 2003. С. 393-416. Clifford 1986 – Clifford, James. Introduction: partial truths // Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Ed. by James Clifford and George E. Marcus. Berkeley: University of California Press, 1986. P. 1-26. Langmuir 1984 – Langmuir, Gavin I. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum. 1984. Vol. 59, No. 4. P. 820-846. Gross 1995 – Gross, Abraham. The blood libel and the blood of circumcision: an Ashkenazic custom that disappeared in the Middle Ages // Jewish Quarterly Review. 1995. Vol. 86, No. 1-2. P. 171-174. McCulloh 1997 – McCulloh, John M. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Monmouth, and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72, No. 3. P. 698-740. Roth 1933 – Roth, Cecil. The Feast of Purim and the Blood Accusation // Speculum. 1933. Vol. 8, No. 4. P.520-526 Yuval 1993 – Yuval, Israel J. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations (in Hebrew) // Zion. 1993. Vol. 58. P. 33-90 (English summary, pp. vi-viii)
Примечания 1 Конечно, ценностные установки отдельных исследователей могут отличаться от тех, которые лежат в основании научной дисциплины. Совсем не обязательно любить фольклор для того, чтобы его изучать, однако его изучение в рамках фольклористики (как и в любых других) предполагает использование понятий и методов, имеющих специфичную для дисциплины ценностную окраску. 2 В русском переводе этой статьи использован еще более сильный, хотя и не совсем точный эпитет – «дьявольский». Однако переводчик, цитируя эту статью в своих работах, использует другое прилагательное – «зловещий» (см. Панченко 2002: 162). 3 Подобный вопрос был задан О. В. Беловой на конференции «Еврейские мифы и мифы о евреях», проходившей в декабре 2004 г. в РГГУ. Также и моя статья о «кровавом навете» (Львов 2006), в которой использовались полевые материалы, встретила похожий отклик в Интернет-дискуссии со стороны М. Носоновского: «Тексты ВОПИЮТ о диких предрассудках в определенной среде. Никак иначе их прочитать невозможно и публиковать неполиткорректно». 4 Характерно название программного сборника статей, выпущенного в 1986 г. под редакцией Дж. Клиффорда и Дж. Маркуса: «Writing culture», перекликающееся с помещенной на обложку фотографией: антрополог в процессе полевой работы, не обращая внимания на выглядывающих из-за его спины аборигенов, записывает что-то в блокнот (см. Clifford 1986). 5 Мне близка позиция Г. О. Эксле, обратившего внимание на вторичность современных дискуссий о «постмодернистском вызове». Ее участники воспроизводят зачастую точки зрения Ранке и Ницше, а предпринятые в начале XX в. попытки Вебера, Зиммеля, Трельча и др. уйти от безнадежной дихотомии факты/фикции попросту игнорируются (Эксле 2003: 406-410). Поэтому веберовское понимание научной объективности кажется мне более актуальным сегодня, чем концепты современных теоретиков. 6 Это выражение появляется в мидраше в следующем контексте: «Когда записывал Моше Тору, он описывал события каждого дня [творения]. Когда дошел он до стиха, где сказано: "И сказал Бог: Сотворим человека по образу и подобию нашему", сказал: "Владыка Мира! Почему Ты даешь еретикам повод для сомнений?". Сказал ему [Бог]: "Пиши! Желающий ошибиться – ошибется"» (Берешит Раба, 8, 8). 7 К такому выводу пришел Дж. Мак-Каллох: анализируя первые письменные свидетельства о «кровавых наветах», он обнаружил их независимость друг от друга (McCulloh 1997). |