| « Страница Александра Львова | все метки ∇ |
| метки: иудаизм, мидраш |
|
Я хотел бы предварить свой анализ двух мифологем обновления традиции небольшим введением, в котором постараюсь определить контекст и проблематику последующего анализа. Для этого я воспользуюсь одним из определений слова "традиция", которое приводит энциклопедический словарь Брокгауза и Eфрона.
В этом восходящем к римскому праву определении можно выделить три элемента: дающий (прежний владелец вещи), получающий (новый владелец) и сама вещь, которая передается по традиции. Из этих трех элементов складывается динамическая модель традиции, к которой мы будем обращаться в дальнейших рассуждениях: дающий держит в руке вещь и протягивает ее получающему, тот, в свою очередь, протягивает руку к вещи и уже держит, т.е. присваивает ее, хотя дающий не убрал еще свою руку, т.е. не отказался полностью от своих прав. Передаваемая вещь на какое-то мгновение зависает меж двух владельцев, ни один из которых не может теперь вполне распоряжаться ею. В момент перехода из рук в руки вещь перестает быть объектом, поскольку зависит теперь не от единственного субъекта, а сразу от двух, от их отношений между собой. Для каждого из них передаваемая вещь выражает волю другого, а для стороннего наблюдателя она становится на время границей между получающим и дающим, определяет их как таковых, подобно тому, как речь определяет говорящего и слушающего, первое и второе лицо, "я" и "ты". Я построил эту модель, конечно же, не для того, чтобы рассматривать юридическую процедуру передачи собственности, а для анализа современных понятий традиция и традиционная культура. Когда мы говорим о сохранении или восстановлении традиции, или о "предельно внимательном и чутком отношении" к ней (как написано в предисловии к программе этого симпозиума), или, наоборот, о необходимости "преодоления стереотипов", позиция говорящего напоминает скорее позицию субъекта, манипулирующего объектом-традицией по своему собственному усмотрению, чем позицию получающего или дающего в нашей модели. В еще большей степени субъект-объектными выглядят отношения ученого-этнолога и традиционной культуры, которую он изучает. Располагая себя в позиции субъекта, ощущая себя свободным по отношению к традиционным практикам и нормам поведения, этнолог отказывает в этом праве своим информантам. Последствия такого объективистского взгляда на традицию довольно печальны. Кажется, что человек может занимать по отношению к передаваемым по традиции нормам лишь одну из двух позиций: либо бессознательное подчинение этим нормам, сопровождаемое иногда вполне мифологической рационализацией, либо сознательное отчуждение от традиции. Корень проблемы, на мой взгляд, разглядел Пьер Бурдье, поставив вопрос о способах и мотивах взаимодействия человека с "правилами", с традицией: "Я хотел вновь ввести в некотором роде агентов, которых Леви-Строс и структуралисты... старались уничтожить, сделав из них простые эпифеномены структуры. Я говорю именно об агентах, а не о субъектах. Действие - это не просто выполнение правила, подчинение правилу. Социальные агенты в архаических обществах, как и в наших, не являются больше автоматами, отлаженными как часы в соответствии с законами механики, которые им не ведомы"1. Эта критика структурализма, безусловно, справедлива, однако предлагаемый Бурдье выход из порочного круга альтернатив типа "индивидуальное - социальное, свобода - необходимость и т.п."2, выход, связанный с преодолением этих оппозиций в понятии габитуса (habitus) - "социального, вписанного в тело, в биологического индивида"3, или "индивидуализированной социальности"4 - кажется мне недостаточным. Агент, усвоивший традицию в детстве, превративший ее в свой габитус, свое "чувство игры", так же, как и субъект, отчужденно взирающий на внеположную ему традицию, или же бессознательно подчиняющийся традиции, поглощенный ею информант - во всех этих схемах отношение человека к традиции остается обезличенным. Иными словами, в этих схемах игнорируется важнейшее свойство традиции - то, что она передается и, следовательно, принадлежит сразу двум инстанциям, двум лицам - дающему и получающему, вступившим в личные отношения друг с другом. Человек, взаимодействующий с традицией, вступает в отношения с трансцендентным ему Другим, будь то Бог или просто другой человек. Однако для объективирующего взгляда за традицией никто, кроме общества, не стоит. Превращение традиции в объект неизбежно полагает общество ее субъектом, т.е. придает обществу антропоморфный образ. Но этот возникший в результате объективации образ общества не является для человека трансцендентным, поскольку сам человек остается частью этого общества. Диалог с трансцендентным Другим заменяется "диалогом" с самим собой - невротическим монологом одинокого субъекта, потерявшего своего Другого5. Если традиция целиком принадлежит обществу, в котором происходит ее воспроизводство и обновление, то вопрос об отношении человека к традиции (точнее - к стоящему за традицией Другому) сводится к вопросу об отношении индивида к обществу. И тогда все трансцендентное, до которого человек может дотянуться, чтобы вступить с ним в диалог и найти наконец потерянного себя, оказывается всего лишь социальным, а социальное, в свою очередь, сакрализуется, оказывается "божественным социальным", по Дюркгейму. Я полагаю, что многие проблемы современного мира связаны с абсолютизацией этой точки зрения, с признанием ее единственно возможной. Построения Дюркгейма, признавшего источником религии общество, характеризует, на мой взгляд, не столько исторические формы существования традиции, сколько современную форму религиозности, основанную на объективации традиции и приписывании обществу свойств субъекта, владеющего этой традицией - неизбежным следствием такой объективации оказывается обожествление общества. Я хотел бы показать, что возможен и другой, не объективирующий взгляд на традицию, который, впрочем, не отменяет, а только ограничивает и дополняет первый. |
* * *
|
Прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что миф о Прометее можно рассматривать как миф о происхождении объективирующего взгляда на традицию. Искусства или, лучше сказать, практики, которые принес людям Прометей, украдены у богов. Это значит, что получающая инстанция (люди) полностью овладела переданной ей вещью, а дающая инстанция (боги) уже утратила свои права. Прометей разрушает личные отношения между дающими и получающими, превращая связующее их умение в объект, которым люди могут пользоваться по своему усмотрению. Впрочем, для древних греков у олимпийских богов было припасено еще множество вещей, поэтому они, греки, все же сохранили вполне личные отношения с богами. Однако решающий шаг на пути объективации традиции был сделан. Небо перестало быть трансцендентной дающей инстанцией; у людей появилась своя собственная корысть в отношениях с богами, которых они научились использовать для своих целей. Важен, однако, не столько сам миф, не его сюжет, не те или иные версии его текста, сколько функционирование этого мифа в культуре. Популярность Прометея как образца для подражания, как идеального героя, с которым сравнивают выдающихся людей, растет в Новое время параллельно с развитием рационально-методического подхода к организации жизни, захватывающего все новые и новые позиции, прежде принадлежавшие традиции ("предрассудкам"). Заслуженное - за воровство и обман - наказание Прометея, полученное им от богов, преобразуется в мотив враждебных действий, совершаемых по отношению к герою людьми, его современниками - защищающими предрассудки институциями или косной чернью, не умеющей по достоинству оценить предлагаемые ей дары, убивающей героя своей завистью, непониманием или равнодушием. Если грекам было еще ясно, что они теряют нечто, принимая дары Прометея, то для Маркса, например, Прометей - "самый благородный святой и мученик в философском календаре"6. Слово "святой" в этом определении выглядит особенно парадоксально, поскольку оно применяется к святотатцу, разрушителю границ. Этим, быть может, подчеркивается основная черта прометеева действия: преобразование традиционной практики - в технологию, превращение границы, одновременно разделяющей и соединяющей два лица - в объект, а личных отношений - в социальные роли. Впрочем, сегодня легко ругать Прометея и указывать на зыбкость границы, отделяющей культурного героя от трикстера, а технический прогресс - от "смещений в парадигмальной системе координат ценностно-онтологических ориентаций". Но, может быть, те границы, которые не смогли устоять перед натиском многочисленных прометеев, были ненастоящими, иллюзорными границами? Если получающий сумел вырвать из рук дающего еще не принадлежащую ему вещь, если сумел превратить традиционную практику в технологию и приватизировать ее - может быть, с той стороны границы не было никакого дающего, никого, кто смог бы удержать получающего от опасного присвоения? Но вернемся к анализу нашей модели традиции. Если миф о Прометее можно рассматривать как движение этой модели в сторону объективации передаваемых практик, размывания границ и разрыва связей, то другой миф, действующий в рамках еврейской цивилизации параллельно с прометеевым, делает акцент на сохранении отношений дающего и получающего. Платой за сохранение связей в этом альтернативном мифе является неопределенность и расплывчатость, необъективность передаваемого таким образом предмета. Заметим, что эта необъективность вовсе не означает субъективности. Необъективность передаваемого проявлялась, например, в том, что в языке мудрецов талмудической (эллинистической) эпохи для обозначения традиции использовались два слова: масорет (передача) и кабала (получение), которые встречаются в очень сходных, но все же различных контекстах. Таким образом само понятие традиция ускользает от объективации, разделяясь на два равноправных понятия, ведущих между собой спор за право представлять еврейское понимание традиции. Диалогичность или (чтобы избежать этого затертого слова) раздвоенность, неоднозначность проявляется не только на лексическом уровне. Так, в мифе о Прометее коллизию отношений дающего и получающего создает своеволие дающего, его нежелание расстаться с принадлежащей ему вещью или технологией, которую культурный герой должен силой вырвать из его рук, невзирая на грозящее ему наказание. В альтернативном еврейском мифе имеется еще одна коллизия, связанная с ограниченной способностью или нежеланием получающего принять то, что ему дают: "Сильнее, чем теленок хочет сосать молоко, корова хочет кормить молоком"7. Это представление оказывается чрезвычайно важным и плодотворным для еврейских мудрецов - именно оно создает возможность альтернативного мифа. Действительно, если нежелание дающего отдавать не является его эгоистическим капризом, а мотивировано слабостью получающего, конфликт может быть разрешен полюбовно, причем без всякого насилия над законами нарратива. Герою достаточно только преодолеть свою слабость, продемонстрировать свою способность к получению, и гнев дающего сменяется его милостью - передача, традиция происходит без разрыва отношений, без воровства и обмана. В более поздние времена, когда коллизия, связанная с трудностью получения, находит свой собственный сюжет, окончательно оформившийся в работах каббалистов XVI века и их последователей, слово кабала начинает обозначать окруженное ореолом тайны мистическое еврейское учение, а значение слова масорет все больше приближается к европейскому понятию традиция. И все же действие альтернативного мифа, не имеющего своего собственного сюжета, проявляющегося лишь как отклонение от прометеева мифа, можно наблюдать и в XX веке8. Однако сейчас я хотел бы проиллюстрировать сказанное об альтернативном мифе другим, более ярким, на мой взгляд, примером. |
* * *
|
Рассматриваемый ниже текст - фрагмент из Вавилонского Талмуда - представляет собой аггадический (нарративный) мидраш, который передается в Талмуде от имени рабби Йеошуа бен Леви, палестинского аморая первого поколения (III век н.э.). Талмудическая эпоха была временем великих перемен в социальной и религиозной жизни евреев, и, соответственно, в еврейской литературе. После восстания Бар-Кохбы во II в. исчезли последние надежды на скорое восстановление независимого или автономного государства, и политическая власть утратила свое былое значение. После разрушения Храма священники оказались не у дел, а религиозная жизнь переместилась в синагоги. Новые герои - мудрецы (талмидей-хахамим - дословно: "ученики мудрецов") претендуют на первые роли в еврейской истории, написанной, впрочем, ими же самими. Изменения, происшедшие в литературе, не менее впечатляющи. Мудрецы канонизируют Священное Писание, определяют его границы, останавливая бесконтрольный рост претендующих на статус сакральных текстов. Новые книги Писания не могут уже появиться - мудрецы мотивируют это прекращением пророчества еще в начале эпохи Второго Храма. Канонизируя Писание, признавая и утверждая приоритет его авторов, мудрецы парадоксальным образом создают основания для собственной власти. Главным инструментом этой власти становится мидраш - весьма специфический жанр еврейской литературы, основанный на цитировании текстов Священного Писания. Цитаты в мидраше всегда противопоставлены окружающему их тексту - они выделяются вводными словами или опознаются по отличию библейского языка и стиля от языка и стиля мудрецов. Иногда слова мудрецов в мидраше находятся в прямой зависимости от цитаты, интерпретируя ее, иногда цитата служит риторическим украшением речи мудреца, а иногда она выглядит в мидраше и вовсе чужеродной и лишней. Но во всяком случае в мидраше присутствуют два отчетливо различимых голоса: автора, как правило, названного по имени - и традиции, Священного Писания. Диалог, который ведут между собой эти голоса, иногда происходит по типовым правилам, а иногда - уникален. Неизменной остается только связь этих двух голосов, возникающая в диалоге. Таким образом мудрецам удается говорить авторитетно, но без претензии на знание "истинного смысла" священного текста, не от имени Писания, а от собственного имени обращаясь к народу или к другим мудрецам, и добиваться при этом согласия традиции. В основании этой практики лежит двойственная природа книги, которая, с нашей, современной точки зрения, является и вещью, и текстом сразу. Мудрецы сконструировали еврейскую Библию, сделав ее, с одной стороны, "священной вещью", окруженной многочисленными запретами и предписаниями, ставшей центральным символом еврейской религии (традиции) после разрушения Храма (в предшествующую эпоху она оставалась, насколько можно судить об этом по текстам Писания, лишь одной из многих священных вещей). С другой стороны, мудрецы сделали ее текстом, опубликовали ее, в каком-то смысле этого слова, проделав всю необходимую для публикации текстологическую работу (определили границы, сверили разные версии текста и т.п.), и тем самым сделали Библию доступной каждому, кто сумеет справиться с техническими (а не религиозными!) трудностями работы с текстом. Таким образом Писание оказалось для мудрецов одновременно и священной вещью, требующей совершенно определенного, ритуального обращения с собой, и общедоступным текстом, с которым можно поступать по собственному усмотрению - разбирать на цитаты, игнорировать простой, общепринятый (т.е. традиционный) смысл и т.п.. Таким образом мудрецы овладели новой технологией, сохранив при этом хорошие отношения с традицией. Такие прорывы - появление новых способов взаимодействия с традицией - в еврейской литературе со времен Талмуда осмысляются путем соотнесения с мифом о даровании Торы, который, в свою очередь, был переосмыслен мудрецами Талмуда. Выбранный для анализа отрывок и является одним из таких мидрашей, пересказывающих на свой лад библейский сюжет о даровании Торы. Этот сюжет выбран не только потому, что он обладает структурным сходством с мифом о Прометее - Тора, называемая также "огненным законом"9, переходит с неба на землю, передается во владение людям. Дело еще и в том, что эти два мифа имеют по крайней мере одну общую функцию в европейской и в еврейской культурах: с их главными героями - с Прометеем и с Моисеем соответственно - сознательно или бессознательно соотносят великих обновителей традиции, усматривая и подчеркивая в их биографиях мотивы соответствующего мифа. Отобранные отрывки относятся к талмудической эпохе, т.е., к тому времени, когда евреи уже столкнулись с эллинистической культурой. Я буду сопоставлять эти отрывки с мифом о Прометее, т.е. попробую прочитать их как комментарий или, может быть, пародию на него. Итак, вот этот отрывок (для удобства чтения он разбит мною на фрагменты):
В библейском тексте, конечно же, ничего не сказано ни об ангелах, ни о каком бы то ни было сопротивлении со стороны Небес, о нежелании отдавать Тору на землю. Интересно, что одновременно и желание дать, и желание сохранить у себя исходит с Небес. Мидраш показывает раздвоенность дающего простыми выразительными средствами: на Небе имеются два действующих лица - сам Бог и Его ангелы, которые, по сути своей, являются персонификацией Его же воли. Техника мидраша, используемая мудрецами Талмуда, позволяет увидеть нежелание отдавать Моисею Тору воплощенным в стихе из Псалма: Что человек, чтобы Ты помнил его...? Введение в рассказ отсутствующего в библейском тексте сопротивления усиливает сходство с мифом о Прометее, но в то же время заметна разница: это сопротивление в нашем рассказе, в отличие от мифа о Прометее, не является безусловным - это всего лишь внешний, поверхностный, уже объективированный уровень воли дающего. Задача Моисея, таким образом, состоит не в том, чтобы украсть Тору, поскольку нет иного выхода, а в том, чтобы нейтрализовать это объективированное желание Бога, воплощенное в неправильном, как ему известно, понимании уже написанного текста, и освободить скрытую ложной интерпретацией подлинную волю Автора. Какую же тактику изберет Моисей для достижения этой цели? Ангелы, подобно олимпийским богам, заботятся о сохранности своих сокровищ и привилегий. Тора в их понимании является "излюбленным сокровищем" и очень напоминает "священные вещи" Дюркгейма. Человек может взаимодействовать с такой вещью только в рамках традиции - разрушив традицию, он теряет одновременно и священную вещь, которая сразу же перестает быть священной и вожделенной. Если принимать в расчет только мнение ангелов, конфликт полностью вписывается в современную версию прометеева мифа - в неразрешимый без существенных потерь конфликт традиции и современности. Однако Тора, с точки зрения мудрецов, является не только священной вещью, но и текстом. Через голову ангелов Моисей обращается непосредственно к Святому благословенному - к Автору: "Тора, которую Ты даешь мне - что в ней написано?". Ангелы не могли ожидать такого - им неважно, что написано в Торе, ведь она - их "излюбленное сокровище", хранимое на небе, а никак не текст, доступный всяким профанам! Моисей не зря опасается, что они сожгут его "дыханием уст своих". Более того - он употребляет здесь достаточно редкое в значении "дыхание" слово хевель, которое имеет также значение "суета" - та самая "суета сует" из Екклизиаста. Так же, как "дыхание", хевель может обозначать слова ангелов, защищающих сакральный статус Торы, запрет читать ее вне установленных ритуалов, - слова, смертельно опасные для Моисея, который не хочет стать Прометеем. Что же значит для еврейского традиционного сознания прикосновение к престолу Славы? Моисей Маймонид, великий еврейский философ Средневековья связывает выражение "престол Славы" с видением Иезекииля и с последующими представлениями о Колеснице (меркава). Учение о колеснице традиционно обозначает самые глубинные и неизменные, вечные основания мира. Право человека читать адресованный ему текст и является, видимо, таким вечным и неизменным основанием. Бог говорит Моисею: "Ответь ты им!" - Автор напоминает читателю о невозможности для него самого освободиться от принятых в обществе толкований его произведения. Бог говорит Моисею: "Держись за престол Славы Моей и отвечай им!" - Автор напоминает читателю о возможности опереться на текст в его споре с обществом. И уже в тот момент, когда Моисей решается и через головы ангелов спрашивает "...что в ней написано?", - в этот момент начинается дарование Торы, 10 заповедей, которые Моисей получает для того, чтобы ответить ангелам. Ангелы, в отличие от человека, всегда видят в тексте только готовые смыслы. Доводы Моисея кажутся им убедительными - ведь они выстроены в той же технике мидраша, что аргумент самих ангелов. И теперь, когда появляется новый, созданный Моисеем смысл Торы - она должна попасть на землю! - ангелы легко отыскивают этот смысл в том самом стихе, посредством которого они аргументировали свое нежелание поделиться Торой: Имя Твое [т.е. Тора] по всей земле. - без всяких условий, независимо от того, возносят ли люди Славу Божью над небесами или не возносят - ведь в стихе не написано: которая. И теперь бывшие враги становятся союзниками - ангелы отдают Моисею не только Тору - текст, но еще и делятся с ним своими любимыми священными вещами, и ангел смерти учит Моисея искупляющим жертвоприношениям (воскурение традиционно воспринимается как выражающее самую суть жертвоприношений действие). Примеров, в которых проявляется двойственная природа еврейской традиции (Торы), можно было привести еще множество, но моей целью была лишь деконструкция мифа о Прометее, который не всегда осознанно появляется в современных умах всякий раз, когда речь заходит о соотношении традиции и современности, услужливо подсказывая готовую объяснительную модель и загоняя эти умы в чудовищный тупик. Международные чтения по теории, истории и философии культуры, вып. 7: Примечания1 Пьер Бурдье. Начала. Choses dites. М., 1994, с.21. 2 Там же, с. 97. 3 Там же, с. 99. 4 Там же, с. 53. 5 Ср. Жак Лакан. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995, с.28: "Бессознательное - это та часть реального межличностного дискурса, которой не хватает субъекту для восстановления целостности своего сознательного дискурса". 6 К. Маркс. Из ранних произведений. М., 1956, с. 25. 7 Вавилонский Талмуд, трактат Псахим 112а. 8 См., например, анализ рассказа Давида Фришмана "Трое, которые, ели" (А. Львов. Легенда о добром раввине (гуманистическая идеология в еврейских религиозных практиках) // Мифология и повседневность. Вып. 2. СПб, 1999, с. 288-306). 9 См. Второзаконие 32:2: "...одесную Его огнь закона". Любопытно, что это единственное в Пятикнижии указание на огненную природу Закона (т.е. Торы), столь ясное в синодальном переводе, в оригинале отсутствует. Там стоит единственный раз употребленное в Библии слово эшдат, значение которого неясно. Один из мидрашей предлагает разделить это слово на два - эш дат, что уже можно перевести как "огнь закона". Однако это именно мидраш, в котором проявляется произвол мудрецов, а не исправление испорченного пропустившим пробел переписчиком текста, поскольку слово дат (закон), вполне обычное в языке мудрецов, в библейском языке встречается только в поздних книгах Даниила и Есфири. |