Невоплощенный миф

Рецензия на книгу
Милитарев А.Ю. Воплощенный миф: „Еврейская идея“ в цивилизации. М.: Наталис, 2003. 256 с. (Серия „Восточная коллекция“). 1500 экз.

Новая книга Александра Юрьевича Милитарева, лингвиста-этимолога, ученого с мировым именем, посвящена отнюдь не одной только этимологии. Как видно из подзаголовка, речь в ней идет о „еврейской идее“. Нет, не о том, как понималась „еврейская идея“ в разные времена разными людьми. Перед нами – не историческое, а „метаисторическое“ (по выражению автора) сочинение: непосредственное, искреннее, местами эмоциональное, часто остроумное эссе на тему... еврейской уникальности. Не так уж часто люди неангажированные, не состоящие на службе в какой-нибудь религиозной или политической организации, позволяют себе публиковать подобные рассуждения. Уже хотя бы поэтому (но не только поэтому, разумеется) книга заслуживает внимания, а ее автор – уважения. Что, впрочем, не избавляет от критики ни автора, ни книгу.

Скажу сразу – я не согласен с главным тезисом Александра Юрьевича о существовании прямой связи между „еврейской идеей“ и современным „гуманистическим универсализмом“ и попытаюсь доказать ошибочность этого его предположения. Но сначала, как водится, постараюсь вкратце изложить содержание рассматриваемой книги. Чтобы выделить основную линию рассуждений автора, я вынужден, естественно, оставить без внимания множество высказанных Милитаревым идей – например, весьма интересные замечания об „этимопоэтике“, критическое обсуждение предложенной М.А.Членовым концепции еврейской цивилизации, довольно сильное утверждение о „взаимной ассимиляции“ евреев и русской интеллигенции и многое другое. Безусловно, все это достойно внимания, но все же играет в книге вспомогательную роль.

Свои главные цели сам автор достаточно ясно определяет во введении к своему сочинению. Первая цель формулируется как исследовательская, отстраненно-научная: „Я хотел бы еще раз привлечь внимание к необычности еврейского феномена в человеческой истории... <...> вызвать исследовательский интерес“ (с. 18-19).

Вторая цель – более субъективная, личная. Это попытка разобраться в собственной системе ценностей: „Как многих моих знакомых... живущих современными либеральными ценностями, меня гложут сомнения относительно того, больше пользы или вреда приносит национальное сознание – даже в самой мягкой его форме, совместимой с универсалистской, общегуманистической позицией. <...> Мне хочется поделиться своими соображениями по этому поводу“ (с. 20).

И, наконец, третья цель – практическая. Коль скоро выяснится, что еврейское национальное самосознание не только не вредит, но даже вносит, по мысли автора, уникальный, неоценимый вклад в создание, развитие и распространение „современных либеральных ценностей“, кризис этого самосознания „может обернуться потерями – не исключено, что роковыми, – не только для еврейства, но и для всего вида Человек разумный“ (с. 20). „Существует ли, – спрашивает автор, – такая система ценностей, которая, ассоциируясь с еврейством, могла бы стимулировать рост (или хотя бы остановить выветривание) еврейского самосознания и соответствовала бы ценностям, принятым в современном цивилизованном обществе "западного" типа?“ (с. 49). Впрочем, ясного ответа на этот вопрос я в книге не нашел. Можно лишь предполагать, что авторское видение еврейской истории и движущих ею „метаисторических“ сил должно подсказать читателю ответ на „роковой вопрос: нам это надо?“ (с. 49).

Что же это за „метаисторические“ силы и куда они ведут еврейскую историю? Согласно центральной гипотезе книги, современные „общечеловеческие ценности“ являются не только и не столько „делом рук человеческих“, фактом культуры, сколько замыслом „матушки-природы“ (или даже Творца, что, впрочем, для автора неважно – см. сноску на с. 214-215). Дело в том, что в ходе естественного отбора, – предполагает автор, ссылаясь на опубликованную в „Новом мире“ 1971 года статью генетика В.П.Эфроимсона, – гуманные, альтруистические стратегии поведения оказались выигрышными. Следовательно, гуманизм – это не просто одна из человеческих придумок, а закрепленное на генном уровне и необходимое для выживания биологическое свойство вида Homo sapiens.

При чем же здесь евреи, спросите вы? А при том, что „евреи оказались той „инициативной группой“ вида Homo sapiens, которая на определенном этапе его развития вольно или невольно взяла на себя выработку одного из вариантов стратегии общевидового выживания“ (с. 211) – той самой стратегии, которую автор отождествляет с идеалами гуманизма. Для выполнения этой своей особой миссии евреи выработали еще одно свойство, по виду противоречащее этой миссии, но на самом деле необходимое для ее успешного выполнения: стремление к „сохранению самой инициативной группы“, ее „замкнутого ядра“ (с. 218).

Итак, предполагаемая цель мировой истории найдена, роль евреев в ней определена, осталось только описать ход этой истории. Вот ее основные этапы.

В глубокой древности наиболее заметных успехов и, значит, большей близости к „гуманистической“ стратегии выживания достигли „носители праафразийского языка, чьи потомки основали наибольшее число высоких цивилизаций древности“. Затем „культурная эстафета перешла к египтянам и семитам“, создавшим „вершины партикуляристского, предуниверсалистского этапа развития человечества“. Затем начинается „универсалистский этап“, открытый древними евреями (с. 216-217).

Здесь впервые усилиям „матушки-природы“ начинают сознательно помогать люди – интеллектуальная элита евреев, нащупавшая новые, невиданные прежде идеи, которые пока (в начале второй половины I тыс. до н. э.) даже некому воспринять, и можно „попытаться внедрить в жизнь лишь тот их аспект, который хоть как-то соотносим с распространенными в окружающем мире представлениями“, а сами идеи „необходимо до поры до времени надежно законсервировать и сохранить“ (с. 220-221). Речь идет, понятно, о Библии.

Но параллельно с задачей консервации, сохранения „инициативной группы“ и ее программы решается и другая, главная задача евреев. Расселяясь по эллинистическому миру, а затем по всей Римской империи, евреи передают соседям свои идеалы – „через живое общение, пример, слово“. Одновременно Библия переводится на греческий язык, и, каковы бы ни были цели этого „проекта“, „результат все равно налицо: эллинский мир получил возможность познакомиться с еврейским Писанием“ (с. 221-222).

Но этого мало. „Нужно яркое, обновленное резюме Писания, из которого было бы убрано много лишнего, устаревшего, неинтересного как эллинистическому миру... так и значительной части еврейства“ (с. 223). Таков „метаисторический“ смысл появления христианства.

В то же время неведомый управитель этого действа не забывает и о сохранении „инициативной группы“, о „центростремительной составляющей“ своей программы. Специально для евреев создается Талмуд – „гениальные сборники упражнений, оттачивающих интеллект“. Однако в этом тексте „универсалистская, общечеловеческая линия во многом (хотя и не совсем) сведена на нет“ (с. 229).

Стройную логику дальнейшей истории, в которой должны бы действовать лишь христиане и евреи, несколько нарушает появление ислама – этого „"частичного универсализма" для Востока“ (с. 230). Ислам, признается автор, „занимает в этой диспозиции особое, пока не вполне ясное для меня место“ (с. 240).

В средние века „центробежная составляющая“ выражена довольно слабо: евреи играют роль посредников между двумя великими цивилизациями – христианской и мусульманской, их переводы и оригинальные сочинения известны христианским мыслителям. В новое и новейшее время еврейское влияние на западную культуру усиливается, однако последняя вступает в период жесточайшего кризиса, который в период между двумя мировыми войнами привел к неустойчивому равновесию между антропоцентрическими, гуманистическими тенденциями и силами зла, воплотившимися как в коммунизме и нацизме, так и в терпимом или даже заинтересованном отношении к ним „части интеллектуальных элит цивилизованного мира“.

Здесь, на мой взгляд, ключ к пониманию всей концепции. Мысль автора прозрачна до очевидности, и тем не менее она потрясает: „По представленной здесь к обсуждению логике исторического... процесса, для того, чтобы это равновесие было нарушено в сторону... антропоцентрических, гуманистических ценностей, необходимо было событие вселенского масштаба, которое потрясло бы мир, заставило бы народы и их лидеров ужаснуться и воочию увидеть, чем чревато отступление перед злом. Таким событием стал Холокост“ (с. 234). Почему-то (автор затрудняется объяснить, почему) „именно гибель шести миллионов евреев послужила катализатором и резко ускорила крайне медленный, подспудный цивилизационный процесс“. Антропоцентрические принципы „за две тысячи лет стали нормой поведения, а не декларацией, для сравнительного малого числа людей“. Холокост же стимулировал „достаточно быстрое внедрение этих принципов и идеалов в сознание все большего числа людей, их превращение в реальную норму поведения“ (с. 236).

Итак, Холокост получает смысл. В метаисторической перспективе он оказывается даже целесообразным: „Как ни кощунственно это может звучать, он оказался единственной катастрофой такого рода, наглядно наполненной историческим смыслом, единственной явно не напрасной жертвой“ (с. 234).

Нет, не кощунственность этих построений смущает меня. Меньше всего я склонен обвинять А.Ю.Милитарева в кощунстве, в вольной или невольной насмешке над священными предметами. Скорее – наоборот: меня смущает превращение некоторых современных идей в священные предметы, в новоиспеченные „абсолютные ценности“, выдающие себя за старые, самой природе вещей соответствующие истины и требующие новых человеческих жертв. Последние двести лет таким „священным предметом“ была Нация. Последние пятьдесят лет на эту роль претендует еще и Человечество.

По мнению автора книги, „гуманистический универсализм“ в корне отличен от национализма ("партикуляристского приоритета нации... над человечеством и отдельной личностью"): первый якобы обеспечивает права личности, а второй „неминуемо ведет к непримиримым конфликтам, тоталитаризму и антропоциду“ (с. 233-234). Я не могу с этим согласиться. С одной стороны, национализм совсем не „неминуемо“ ведет ко всем этим ужасным вещам, с другой – для их оправдания идеология „гуманистического универсализма“ подходит ничуть не меньше национальной.

Почему-то с утверждением об абсолютной ценности вида Человек разумный (превосходящей, разумеется, ценность „любой отдельной его части“) для автора совершенно естественно связан и „приоритет прав отдельной личности – каждой особи, составляющей данный вид“ (с. 233). Мне трудно понять эту логику. По моим представлениям, из утверждения об „абсолютной ценности“ вида можно сделать прямо противоположные выводы: если виду нужно, сознательная особь должна бы отказаться от своих прав и принести себя в жертву ради высшего блага. И эта жертва будет осмысленной. Как Холокост.

Так что в этом отношении „гуманистический универсализм“ ничем не отличается от национализма.

Автор ошибается также, считая частью последнего „приоритет нации над человечеством“. Над „отдельной личностью“ – да, но „приоритет над человечеством“ отнюдь не является признаком национальной идеологии. Как утверждает современный историк, либералы XIX века видели в становлении наций „особый этап эволюции человечества, его прогрессивного развития от малых групп к более крупным, от семьи и племени – к области, нации и в конечном счете к грядущему объединенному миру“¹. Отнюдь не противопоставление своей нации остальному человечеству, а, напротив, образ грядущего единого мира без границ был важной составной частью национальных идеологий. Эрик Хобсбаум считает типичным случай некоего „пангерманиста из Австрии“, жившего в первой половине XX века. Этот человек был „страстным немецким националистом, антисемитом и врагом чехов... В то же время он был убежденным антиклерикалом и даже либералом в политике; во всяком случае, сотрудничал в самых либеральных венских газетах... Национализм и евгенические аргументы сочетаются в его писаниях с восторгами по поводу индустриальной революции и – что еще удивительнее – по поводу создания в результате этой революции сообщества „граждан мира... которое... будучи чуждым местечковому провинциализму и узкому горизонту церковной колокольни“ открывает весь мир для тех, кто прежде томился в глухом захолустье“². Как видно, идеалы националистов и сторонников „единого человечества“ могут быть довольно близкими.

Если же А.Ю.Милитарев, так резко противопоставляя новомодный „гуманистический универсализм“ и старую, уже более 200 лет существующую национальную идеологию, имеет в виду не благие намерения последней (мало чем отличающиеся от таковых же намерений первого), а преступления, совершенные и совершаемые под флагами различных национализмов, то надо ли напоминать, что и во имя утверждения „общечеловеческих ценностей“ также ведутся войны и убивают людей?

Нет, конечно, автор вовсе не закрывает глаза на недостатки „западной“ цивилизации и даже выражает неуверенность „в правильности... а не гибельности пути, по которому эта цивилизация идет“³. Однако ему нравится именно этот путь, именно эта цивилизация, „которая, отчасти на словах, но отчасти и на деле, придерживается выработанных в ходе ее развития гуманистических принципов“ (с. 247).

Что ж, у каждого из нас есть своя идеология, выбранная из довольно богатого набора, предложенного нам современной культурой. У одних это национализм, у других – религия, у третьих – гуманизм... Можно, наконец, вообще не иметь никакой идеологии – и это тоже будет своего рода идеологией. О вкусах, как говорится, не спорят. Спорят о другом.

Автор пытается доказать, что избранная им современная идеология, пришедшая к власти в послевоенное время, существовала всегда и, более того, не придумана людьми полвека назад, а навязана им – или, если угодно, подсказана – самой природой. Именно поэтому она представляется не просто одной из человеческих идей, а „абсолютной ценностью“. Именно это дает ей власть в современном мире и право требовать жертв. Именно это мне и не нравится в предложенной концепции.

Похожие вещи происходили и с национальной идеологией. Исследователей, как отмечает Б.Андерсон, часто ставила в тупик „объективная современность наций в глазах историка, с одной стороны, – и субъективная их древность в глазах националиста, с другой“⁴. Все это указывает на глубинное родство новой идеологии „общечеловеческих ценностей“ и чуть более старого национализма – несмотря на явное отталкивание первой от второго. Вероятно, именно это глубинное родство позволило А.Ю.Милитареву столь органично соединить свою оригинальную версию еврейской национальной идеи с „общечеловеческими ценностями“. Но вернемся к вопросу о древности и происхождении этих пресловутых ценностей.

Нам бывает трудно понять, почему та или иная идеология или система ценностей, на первый взгляд противоречивая или просто бессмысленная, вдруг овладевает массами людей и приводит их в движение. Но, коль скоро это случилось, установленный победившей идеологией порядок вещей кажется этим людям вполне естественным. Им, может быть, даже странно, что его не было раньше. И тогда можно писать историю существующего порядка вещей: выискивать в далеком прошлом его истоки, следить за постепенным его развитием – вплоть до окончательного становления в современности. Такая история дает ответ на вопрос о происхождении действующего порядка – и тем самым вольно или невольно утверждает его незыблемость и естественность. Заметим, что „естественным“ при этом оказывается именно тот порядок вещей, история которого пишется. Можно, например, представить еврейскую историю чередой гонений и безответной жертвенности. Можно, напротив, написать историю еврейского героизма и борьбы за национальную независимость. А можно, как это предлагает А.Ю.Милитарев, написать историю уникального еврейского вклада в становление современной гуманистической „западной“ цивилизации.

Сказанное вовсе не означает, что все подобные истории заведомо не научны. Однако эффективность воздействия подобных историй на умы определяется, по всей видимости, не столько их аргументированностью, сколько связностью повествования и их внутритекстовой, не обязательно апеллирующей к фактам – и потому неопровержимой – логикой. И хотя пафос „метаисторических“ построений А.Ю.Милитарева для меня абсолютно неприемлем, я не могу не восхищаться его изобретательностью, внутренней стройностью и завершенностью его – пускай гипотетических – построений.

Но попробуем все же критически посмотреть на написанную А.Ю.Милитаревым историю идеологии „общечеловеческих ценностей“ и участия евреев в ее формировании.

Последний этап этой истории не вызывает у меня никаких сомнений: действительно, идеология эта стала реальной политической силой лишь в послевоенное время и Холокост был и остается одним из ее главных козырей. Хорошо это или плохо, и придает ли смысл Холокосту политический успех новой идеологии – это другой вопрос, которого мы сейчас касаться не будем.

Новому времени и средним векам автор уделяет в своей истории довольно мало внимания. Да, евреи внесли большой вклад в развитие „западной“ цивилизации, в ее культуру и экономику. Но никаких аргументов, подтверждающих прямую связь между этим вкладом и утверждением на Западе „гуманистического универсализма“, я в книге не нашел.

Вероятно, главным аргументом в пользу своей „метаисторической“ концепции автор считает существование „библейских корней“ современного гуманизма. Выявлению этих корней посвящена целая большая глава – почти четверть всей книги. Автору удается вычитать в библейских текстах довольно много вполне современных идей: общее происхождение всего человечества, монотеизм, этические представления и т. п. Что ж, было бы странно, если бы ему это не удалось: для христианского мира и выросшей из него „гуманистической“ цивилизации Библия была и остается хорошо известным текстом. Впрочем, лишь немногие из этих „библейских идей“ имеют прямое отношение к идеологии „общечеловеческих ценностей“. Главная среди них – представление о единстве человечества, происходящего от общего предка, Адама.

Этому представлению „авторы библейского текста“, по мнению Милитарева, придавали „исключительное значение“ (с. 64). Что ж, возможно. Не меньшее значение они придавали, правда, и еврейской выделенности, избранности, – но с это трудностью Милитарев справляется, на мой взгляд, весьма остроумно: уже в самой идее избранности присутствует представление о всем человечестве, внутри которого происходит выбор. Присутствие в Библии наряду с Человеком и его Творца также не смущает автора: Творец, по мнению Милитарева, и есть „главный антропоцентрист“, поскольку, „завершив акт творения, занимается исключительно человеком... не имеет иного партнера, собеседника, объекта деятельности, кроме человека“ (с. 67). В этом есть определенный резон, хотя, на мой взгляд, внимание библейского текста сосредоточено все же именно на отношениях между Богом и человеком. А это значит, что человек обладает ценностью лишь постольку, поскольку находится в этих отношениях, а не сам по себе. Вряд ли такой взгляд на человека можно считать антропоцентрическим.

Но еще больше меня смущает другое обстоятельство. Гуманизм и антропоцентризм в несколько „биологизирующей“ трактовке Милитарева сводится к утверждению „абсолютной ценности вида Homo sapiens sapiens“ (с. 49). Между тем в библейском тексте человек описан как сотворенный в единственном экземпляре, а не целым видом, подобно всем остальным животным. Цитируемый Милитаревым знаменитый фрагмент из трактата Санхедрин интерпретирует именно эту особенность библейского текста: „Потому и был вначале создан один-единственный Адам, чтобы ты понял, что к губящему одного человека Писание относится как если бы он погубил целый мир... <...> Царь Царей... чеканит каждого [рождающегося человека] чеканом первого Адама, и ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый человек должен говорить "Мир создан ради меня"“ (с. 65).

Согласно Милитареву, ценность каждого отдельного человека является следствием, вторична по отношению к высшей ценности вида Человек разумный. Основания для такого „гуманизма“ автор находит в Библии.

Еврейские мудрецы также основывались на Библии, но понимали „гуманизм“ принципиально иначе, утверждая первичную ценность каждого отдельного человека, а не вида в целом. Именно потому, что Адам создан единственным, каждый человек равен ему. Не потому, что он является частью Адама-человечества, а потому, что он – человек, и должен говорить: „Мир создан ради меня“.

Такая трактовка гуманизма довольно далека от предлагаемой Милитаревым⁵ и сама по себе, конечно же, весьма опасна. Магарал из Праги, комментируя мишну из трактата Авот „Следует молиться о благополучии Власти, ибо, если бы не страх перед нею, человек ближнего своего живьем проглотил бы“, объясняет такую странную склонность человека к живоглотству как раз его единственностью: „И если бы не страх перед Властью, человек ближнего своего живым проглатывал бы, пока не пришел бы к соответствию с образом мира, ибо творение таково, что всякий человек говорит: для меня создан мир, и его одного для мира достаточно. И потому проглатывал бы ближнего своего, пока один не остался бы“⁶. В этой трактовке Власть, представляющая интересы совокупности людей, также имеет свою ценность, но эта ценность вторична по отношению к абсолютной ценности единственного человека.

Так что же имели в виду „авторы библейского текста“ – современные „общечеловеческие ценности“, полезные для выживания вида, или подчеркнуто парадоксальную, чреватую конфликтами и отнюдь не политкорректную версию мудрецов Талмуда? А Бог их, авторов, знает... Как говорили наши мудрецы, „один стих выходит для многих смыслов“.

Нет, я не могу увидеть в библейском тексте о сотворении человека корень идеологии „общечеловеческих ценностей“. Даже если Милитарев докажет, что его трактовка лучше соответствует текстам, чем мидраш мудрецов (хотя пока я вижу обратное), что „авторы“ имели в виду именно ее, – как он объяснит тогда уклонение мудрецов Талмуда, а за ними и всей „инициативной группы“ от проведенной им генеральной линии развития „западной“ цивилизации? Пожалуй, это отклонение не объяснить, как это обычно делает автор, ссылкой на внутриеврейскую борьбу „партикуляристов“ и „универсалистов“.

Если уж искать в древности истоки современных идеологий – как национальных, так и „гуманистического универсализма“, я бы предложил обратить внимание на развитый христианством концепт Церкви. Вот здесь можно найти представление о высшей ценности единого (воцерковленного) человечества, превосходящей ценность отдельных его частей. От довольно близкого талмудического концепта Кнесет Исраэль (Общины Израиля) ее, Церковь, отличает одно существенное обстоятельство – Церковь имеет как идеальное „мистическое тело“, в котором сосредоточена „абсолютная ценность“, так и вполне материальную организационную структуру. У Общины Израиля, также олицетворяющей абсолютную ценность, есть только „мистическое тело“, а вот „организационной структуры“ нет и быть не может (по крайней мере, до прихода Машиаха). И этим она отличается от Церкви, от нации, а теперь еще и от „единого человечества“. У этих последних также есть „мистическое тело“ – идеальный образ суверенной нации или гуманного человечества, и есть органы власти, ведущие конкретную политику и символизирующие собой суверенитет нации или гуманизм человечества. Но мистическая Община Израиля не имеет своей властной структуры – именно это позволяет ей быть общиной свободных людей, и именно поэтому она оказывается в изгнании, в галуте, под властью других, и должна молиться о благополучии этой чужой Власти...

Таким образом, концепция Милитарева рассыпается. Современная „гуманистическая цивилизация“ вытекает не из того, что есть общего в иудаизме и христианстве, а, скорее, из того, что их различает, что есть только в христианстве и подчеркнуто отсутствует в раввинистическом иудаизме. И дело здесь не в „центробежных“ и „центростремительных“ тенденциях, не в „партикуляризме“ и „универсализме“. Речь идет не о столкновении интересов национальных и общечеловеческих, но лишь о том, что является высшей ценностью – общество или человек? И если современный „гуманистический универсализм“ отстаивает известные ему интересы общества (пускай включающего в себя „все человечество“), то „еврейский гуманизм“, напротив, остается по другую сторону все еще существующей баррикады – там, где Творец чеканит каждого человека чеканом первого Адама, и ни один из них не похож на другого, и каждый брошен зачем-то в этот созданный для него мир.

И этот еврейский миф остается все еще невоплощенным.

Александр Львов

Опубликовано:
Народ Книги в мире книг. 2003. №45, с.6-11.

Примечания

¹ Хобсбаум Э. Нации и национализм: После 1780 года. СПб.: Алетейя, 1998. С. 63.

² Там же. С. 66.

³ Остается, впрочем, неясным, какую именно „правильность“ гуманистического пути автор ставит под сомнение. Моральную? Но несколькими страницами выше, говоря о Холокосте, автор вполне отчетливо дал понять, что отклонение от этого „антропоцентрического“ пути считает „отступлением перед злом“ (с. 234). Биологическую - т.е. направленность именно на выживание, а не на гибель вида? Но ведь гуманизм, по определению автора, это и есть утверждение абсолютной ценности выживания вида. Автор вообще с большой легкостью переходит от объективистского „биологического“ взгляда на историю цивилизаций к субъективной оценке событий этой истории, и читателю не всегда легко понять, с какой позиции делается то или иное заявление.

⁴ Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 29.

⁵ Д.Флуссер, по статье которого Милитарев цитирует талмудический фрагмент, также обращает внимание на отличие „еврейского“ гуманизма от „современного“: „Эта еврейская концепция не тождественна проповеди любви к человечеству в целом, не исключающей принципиальной возможности причинения вреда отдельному индивидууму или определенной группе людей, во имя, так сказать, масштабного торжества гуманизма. В противоположность такому мировоззрению гуманизм еврейский... не способен без определенных трудностей превратиться в государственную идеологию“ (Флуссер Д. „Люби людей!“: У истоков еврейского гуманизма // Вестник еврейского универститета. 1999. №1(19). С. 197-198).

⁶ Перевод других фрагментов комментария Магарала к этой мишне см.: http://lvov.judaica.spb.ru/avot.shtml