Махараль из Праги, спор о пилпуле и проблемы еврейского образования

Оглавление

Какое отношение к современным проблемам еврейского образования имеет четырехсотлетней давности спор о пилпуле? Как можем мы сейчас воспользоваться советом Махараля изучить вначале весь Танах, затем всю Мишну, потом Гемару и только после этого - ни в коем случае не раньше! - приступать к изучению Тосафот? Сегодня мы не знаем, как заставить наших учеников выучить хотя бы один пасук, вот и приходится преподавать для начала "еврейские ценности", что-нибудь нравственно- религиозно- национально- идеологическое, - авось, проникнувшись этими ценностями, ученики и к Торе интерес проявят. А может быть, и не проявят. Зачем, собтвенно, Тора, если ценности ее уже известны? Разве что заповедь выполнить "во имя ее самой", недельный раздел прочитать - шнаим микра ве-эхад таргум.

Вот об этом как раз и пойдет речь. О заповеди изучения Торы (детали которой, кажется, бесконечно далеки от наших педагогических и организационных проблем) и о том, как понимал ее, эту заповедь, Махараль из Праги.

Подход Махараля отличается, прежде всего, фундаментализмом. Там, где высказывают свое авторитетное мнение мудрецы Талмуда, всякие новомодные (хотя и успевшие уже войти в традицию) "ценности" лишаются права голоса. Вся Махаралевская критика современной ему системы образования вращается вокруг заданной мудрецами последовательности обучения "пятилетнего - Писанию, десятилетнего - Мишне, ... пятнадцатилетнего - Талмуду"¹:

И человеку мудрому, когда уразумеет он обычаи наши, следовало бы ужаснуться тому, как поразил нас Всевышний избиением таким, и пропала мудрость мудрецов наших, и стали мы с ног на голову, ибо древние - танаим, и амораим, и геоним, - и все последующие начинали по порядку установленному, учили сначала Писание, и после этого Мишну, и после этого Талмуд. Но в этом поколении - начинают с Талмуда, приучают отрока шести- семилетнего к Талмуду, а в конце - возвысится он и до Мишны²....

Да, 6-7 лет - рановато, конечно, для занятий Талмудом, с этим легко согласиться, в наших школах этого, слава Б-гу, нет. Но откуда такой пафос? Зачем поминать "древних" и "последующих", вместо того что бы сказать просто о переусложненности школьной программы? Но не будем спешить с выводами. Попытаемся для начала понять значения ключевых, очень важных для Махараля терминов: Писание, Мишна, Талмуд.

Говоря о детях, изучающих Талмуд, Махараль явно имеет в виду знакомый нам Вавилонский Талмуд - протоколы дискуссий вокруг текста Мишны, которые велись мудрецами на протяжении 300 лет, от момента записи Мишны до "запечатывания" Талмуда в конце V века. Именно этот текст, этот Талмуд в первую очередь изучался и продолжает изучаться в ешивах. Но что же тогда означает слово "Талмуд", сказанное Махаралем в предыдущей фразе? Что могли изучать в соответствии с "порядком установленным" амораим - непосредственные авторы и герои талмудических текстов? И совсем уже непонятно, что такое Талмуд для танаим - мудрецов, учивших исключительно устно, высказывания которых были записаны лишь впоследствии и составили текст Мишны. И тем не менее Махараль не ошибся, ведь это один из танаим сказал: "пятилетнего - Писанию, десятилетнего - Мишне, и т.д.".

Значит, эти слова, используемые чаще всего как обозначения текстов (Писания, Мишны и Талмуда соответственно), имеют еще какой-то смысл. Действительно, об этом втором смысле Махараль говорит в своих книгах очень часто, не боясь повторений, при каждом удобном случае, - видимо, считал необходимым напоминать о нем своим современникам (а может быть, и потомкам).

Писание, Мишна, Талмуд - толкование этих трех вещей. Писание есть начало разумения заповеди, каковая приходит из Имени благословенного³, и поначалу не каждая заповедь приходит к человеку с ясностью, ибо слова Имени благословенного далеки от человека и потому разъяснение заповеди в полноте ее не дается в Торе. Так, упоминается в Торе [заповедь] делать сукку, но не упоминаются подробности этого. А Мишна всякую заповедь полностью определяет, так, что подробности заповеди разумеются ясно. Но в Мишне пока еще не смысл объяснен - а почему так? - только образ заповеди, какова она есть. Однако Талмуд объясняет смысл и причины полностью. И поэтому эти трое раздельны, ибо одно не таково, как другое. И называются: Писание, Мишна, Талмуд⁴.

Итак, второй смысл наших терминов, согласно Маарплю, - обозначение функций. Писание, Мишна и Талмуд - то, что служит для первоначального называния⁵, для объективного определения и для окончательного осмысления заповеди соответственно. Но при этом совершенно неопределенными остаются сами предметы, выполняющие эти функции, - совпадают ли они с известными нам Писанием, Мишной и Талмудом? являются ли они вообще текстами? Вероятно, здесь действует своего рода принцип дополнительности: уточняя функцию, мы теряем предмет, эту функцию выполняющий; указывая на конкретный предмет, мы теряем возможность точно определить его функцию.

Приведенное выше высказывание Махараля является комментарием к талмудическому мидрашу:

"Приготовь дела твои вовне, назначь их себе в поле, после устроишь и дом твой"⁶. <...> Другими словами, "приготовь дела твои вовне" - это Писание, "назначь их себе в поле" - это Мишна, "после устроишь и дом твой" - это Талмуд⁷.

Отождествления, сделанные в мидраше, никак не объясняются им самим. Махараль также ограничивается объяснением трех наших терминов, считая, видимо, что этого достаточно для понимания высказывания мудрецов.

Попробуем предположить, что в цитируемом стихе внимание мидраша сосредоточено на словах "вовне", "в поле", "дом твой". В порядке этих слов легко усмотреть логическую (почти по Гегелю) последовательность. "Вовне" может ассоциироваться с внешним реалиями, независимыми от человека, находящимися вне его - за пределами тела, или дома, или даже за пределами его мира, его Вселенной⁸. "В поле" - это кусочек внешнего мира, присвоенный человеком; поле, которое он обрабатывает в сотрудничестве или в противоборстве с внешними, от него не зависящими силами; это место выхода человека наружу, полагание себя - вовне, место встречи с Другим, опасный прорыв незыблемой прежде границы между внутренним и внешним, своим и чужим. В поле молится Богу Ицхак⁹, в поле совершает свои преступления Эсав¹⁰, в поле должны были встретиться Йосеф и его братья¹¹. "Дом твой" - возвращение к себе после выхода наружу, преодоление отчужденности от мира, который "вовне", и раздвоенности состояния вне себя, которое было "в поле"; это дом Яакова, в котором вновь собраны вместе разошедшиеся в разные стороны колена¹²; это жена, которую р.Йоси называл не иначе, как дом мой¹³; это Храм, жилище Святого благословенного в отчужденном от Него мире; - место, где чужой становится своим, сохраняя при этом свою отделенность, оставаясь другим.

Не так ли у Махараля? Писание - "начало разумения заповеди", услышанный человеком призыв, идущий откуда-то извне, столкновение с чужой волей, точнее, - с ее именем, со словом незнакомого еще Другого, обнаружение чего-то, находящегося за пределами человеческого интеллекта.

Поскольку Писание - это пророчество, от ступени человеческой далекое, поэтому, конечно же, занимающийся Писанием - не усваивает, ибо Писание, будучи пророчеством, [находится] вне пределов человеческих в силу того, что человек - интеллектуален¹⁴.

Мишна - это "образ заповеди", ее форма¹⁵, "это сущности, универсалии слов Торы по вопросам различным"¹⁶, благодаря которым появляется возможность интеллектуального восприятия, сохранения возле человека бессмысленных прежде имен - слов Писания. "Только Мишну - ибо это определение заповеди, образ ее, - называют соблюдением, потому что образы вещей блюдет [человек] и ума своего предметом имеет"¹⁷. Интеллект становится тем самым "полем", на котором встречаются человек и Другой, представленный своими образами. Но теперь вместо непонятной, без-образной воли, скрытой в Писании, человек имеет дело с объективными, безвольными образами Мишны.

Занимающийся Мишной - усваивает и не усваивает, ибо Мишна - только образ, посредством которого познается вещь, какова она, только лишь¹⁸.

И, наконец, Талмуд - "объяснение смысла". Талмуд имеет дело с лишенными воли объективными образами Мишны, он выявляет и устраняет противоречия между ними, - но сам при этом ускользает от объективации, не порождает предмет. "В Талмуде - потому что он ухищренье интеллекта, спекулятивное знание¹⁹, - предмета не имеется; только образ вещи имеет [интеллект] своим предметом"²⁰. Однако результатом талмудических спекуляций является указание Галахи для действия, указывающее на то, что же именно в действии является заповедью, волеизъявлением Другого²¹. (Эта заповедь, воля, прежде лишь угадываемая за непроницаемостью Писания, а затем превращенная в скелет определениями Мишны, становится теперь смыслом действия, т.е., обрастает плотью, оживает и поселяется в доме.) Действие же, в свою очередь, подтверждает непротиворечивость и достоверность интеллектуальных образов своей неопровержимой телесностью.

Однако Талмуд есть удостоверение истинности вещи - почему она [устроена] так, а не как-нибудь иначе, - и это есть окончательное разъяснение интеллекта. И три вещи эти раздельны, ибо одна не такова, как другая. Первое есть знание чего-то только лишь. Второе - знание определения вещи и ее отличительных особенностей. Третье - удостоверение истинности вещи, почему она такова²².

Мы попытались очертить лишь несколько ключевых образов, связанных со словами Писание, Мишна и Талмуд в учении Махараля из Праги. Удивительна их близость к проблематике европейской философии Нового времени и особенно XX века, однако такие философские сопоставления выходят за рамки данной статьи. Для дальнейшего знакомства с Махаралевской критикой современной ему системы образования попробуем ограничиться интуитивным пониманием его основных инструментов - понятий Писание, Мишна и Талмуд.

Каким было еврейское образование в Польше XVI века, какие проблемы стояли перед ним? В последнее время все большее внимание исследователей привлекает так называемый "спор о пилпуле" (в котором очень активно участвовал Махараль), разгоревшийся в конце XVI века и продолжавшийся более ста лет, - дискуссии о правомерности и области применения изучения Торы при помощи пилпула, завоевавшего к тому времени ешивы Восточной Европы²³.

Одна из главных проблем, возникающих при исследовании спора о пилпуле, состоит в том, что пилпул известен и широко используется в еврейской традиции со времен, по крайней мере, талмудических, и неясно, почему он вызвал такую бурю именно в конце XVI века.

Слово "пилпул" переводится словарем Дрора как "казуистика, схоластическая полемика". Такой перевод вполне адекватно выражает отношение еврейского Просвещения к этому явлению. В Талмуде пилпул обозначает оригинальное, остроумное суждение и часто встречается с эпитетом "острый, жгучий", подчеркивающим его связь со словом пилпел - перец. Арамейская пословица "один острый перец (пилпалта харифта) лучше целой корзины с тыквами" встречается в Талмуде²⁴ как похвала красивому, эффектному аргументу в споре. Образ острого перца (возбуждающего апетит и жажду, но опасного в слишком больших количествах; драгоценной приправы к надоевшему кушанью, несъедобной, однако, без него), как нельзя лучше подходит для описания всего спектра отношений к пилпулу и в Талмуде, и в последующие эпохи.

Острый, агрессивный пилпул в Талмуде противопоставляется успокаивающему порядку систематического учения, сохраниению и передаче традиции²⁵, и порождает образную классификацию мудрецов: один - "Синай", другой - "переворачивающий горы"²⁶. В истории о Рейш Лакише, считавшем, что он владеет пилпулом не хуже рабби Хии, глас Неба объясняет ему: Тора кмото пилпалта, Тора кмото ло рибацта, что может быть переведено так: "Тору, как он, ты переиначивал пилпулом, - Тору, как он, ты не укладывал" или так: "Тору, как он, ты перчил, - Торой, как он, ты не упаивал"²⁷. Альтернатива пилпулу лучше всего, пожалуй, вырисовывается в следующей аггаде:

Спорили рабби Ханина и рабби Хия. Сказал рабби Ханина рабби Хие: Споришь ты со мной? Если, не дай Б-г, забудется Тора в Израиле, я верну ее пилпулом своим! Сказал рабби Хия рабби Ханине: Споришь ты со мной? А я делаю так, что не забудется Тора в Израиле! Что я делаю? Я иду и сажаю лен, и плету из него сети, и ловлю оленей, и мясом их кормлю сирот, и делаю свитки, и записываю Пятикнижие, и прихожу в город, и пятерых детей учу читать Пятикнижие, и шестерым детям объясняю шесть порядков Мишны, и говорю им: Пока не вернусь я, читайте друг другу и объясняйте друг другу. И так я делаю с Торой, чтобы не забылась она в Израиле²⁸.

(Запомним последнюю картинку - "город" после ухода рабби Хии: из всего Писания читается лишь Пятикнижие, "дети" учат Мишну друг у друга и совершенно отсутствует - но, правда, обещает вернуться когда-нибудь - Талмуд. Именно такой видел Махараль свою эпоху, и об этом говорил, что "забылась Тора и <...> нет никого, кто вернулся бы к Талмуду"²⁹. Но об этом позже, а здесь все зависит, пожалуй, от детей: будут ли они смирно ждать своего ушедшего учителя? А может, они сами начнут обсуждать непонятные места? Вот где пригодился бы рабби Ханина со своим пилпулом!)

В Средние века пилпул был возрожден авторами Тосафот, мудрецами Франции и Германии, затем перекочевал в Испанию, где получил философское, логическое обоснование, и оттуда уже попал в Польшу. В этот период пилпулом стали называть метод изучения канонических текстов (прежде всего - Талмуда).

При всем многообразии методов пилпула, практиковавшегося в разных странах и в разные периоды, их объединяет одна общая черта - это исследование текста, исходя из него самого, т.е., без привлечения данных естественных наук, философии, мистического опыта и других общих соображений, позволяющих интерпретировать тексты извне и вовне. Впрочем, сама методология пилпула подвергалась мудрецами Сфарада внешнему (с позиций аристотелевской логики) исследованию, показавшему, что логической основой пилпула является свара ми-ба-хуц, выявление подразумеваемой, неявной предпосылки автора (или авторов), позволяющей объяснить странности (кушийот), обнаруженные исследователем в логической структуре текста (в последовательности тем, в использовании нетипичных выражений, в избыточности и т.п.)³⁰. Конечно, такое выявление (или, если угодно, приписывание автору) невысказанных прямо соображений нарушает герметичность текста, вводит в него внешние реалии, однако, в отличие от других методов интепретации, приписывающих внешний смысл (означаемое) отдельным словам и выражениям, пилпул рассматривает в качестве подлежащих осмыслению минимальных единиц не слова и не предложения, а структурные особенности, фигуры текста (цийюрим, образы, как сказал бы, наверное, Махараль).

При каждом своем появлении на сцене (и вплоть до XIX века) пилпул ассоциировался с интеллектуальными возможностями человека, с его самостоятельностью, способностью самому принимать решения, идти против всех и всего, опираясь лишь на силу своего интеллекта, на свою эрудицию и умение рассуждать. В этом качестве он противопоставлялся внешним по отношению к человеку силам: текстам, авторитетам, обычаям. Критическое отношение к пилпулу (равно как и увлечение им) прослеживается уже в Талмуде и отчетливо проявляется в эпоху Тосафот, и все же это противостояние облаченного в пилпул новаторства и косной традиции, этот спор никогда (за исключением интересующего нас периода) не достигал такого накала, как, например, спор о философии, участники которого могли полностью отрицать позицию противной стороны, требовать замещения Талмуда - философией, или, напротив, запретить философию вовсе. Защитники же пилпула признавали, как правило, его ограниченность, а критики - его необходимость. Объясняется это, видимо, тем, что пилпул - плоть от плоти еврейской традиции (правильнее было бы сказать наоборот, что раввинистическая традиция - плоть от плоти пилпула), и не может быть столь непримиримых отношений между исследованием текста и самим текстом. Если сравнивать спор о философии с борьбой за первородство между Яаковом и Эсавом, то спор о пилпуле напоминает, конечно же, отношения Йосефа и Йеуды.

Однако вернемся к вопросу о причинах обострения этих отношений в конце XVI века, и, прежде, чем перейти к изучению позиции Махараля, посмотрим, что думают по этому поводу современные исследователи.

Конечно, мы не найдем в академической иудаике, стремящейся выработать объективное отношение к своему предмету, прямых ответов на этот вопрос, чреватый вынесением субъективных оценок и вхождением внутрь самого спора. Так, например, Д. Ассаф утверждает:

Вопрос об абсолютной ценности обучения по системе пилпула и его относительном вкладе в еврейскую культуру не столь уж важен для оценки мощи и масштабов интеллектуальной деятельности в рассматриваеиую эпоху. Тот факт, что пилпул и те, кто им занимались, находились в центре дискуссий и становились объектом нападок со стороны крупнейших законоучителей своего времени, как нельзя лучше показывает, какое место они занимали и сколь высок был их статус в духовной жизни³¹.

И все же исследователи, пускай вскользь, мимоходом, но выражают свое отношение к пилпулу. В статье Мордехая Бройера, открывшей современный этап в изучении восточноевропейского пилпула и посвященной уточнению времени появления этой новой системы, вокруг которой и разгорелся знаменитый спор, говорится:

На протяжении всей истории изучения Торы в [народе] Израиля учащиеся занимались и продолжают заниматься все теми же разделами и темами Письменной и Устной Торы. Комментарии и комментарии на комментарии, которые каждое поколение добавляет к предшествующим, постоянно увеличивают объем этих разделов, но не изменяют их в качественном отношении. Поэтому появление в ешивах новых систем изучения является в основном имманентным процессом, направления которого заданы внутренними законами, определенными самим содержанием учения. Можно попагать, что именно из-за постоянного изучения одного и того же материала системы обучения приходят время от времени к точке насыщения, принятые методики оказываются полностью выработанными, и динамика духовной жизни заворачивает учащихся на новые орбиты. <...> Также в рассматриваемый период произошло нечто похожее: самобытное творчество авторов Тосафот пришло к состоянию насыщения, их методы пилпула немногое оставили неизученным. [В новом же методе,] в пилпуле разногласий (хиллуким) учащиеся увидели возможность отличиться³².

Как видно, М.Бройер объясняет смену одного метода изучения Торы другим возникающим время от времени "насыщением" духовных миров, созданных учениками и их наставниками, и стремлением открыть новый, никем еще не освоенный мир, в котором у каждого будет возможность проявить себя.

Изучающие [Тору] всегда стремились открыть нечто новое в изучаемом материале. Ученик, которому удавалось открытие (хидуш), считался продвинутым и достигшим определенной степени самостоятельности³³.

В другой своей работе М.Бройер связывает увлечение пилпулом с "тщательным изучением религиозных обычаев, их описанием и регламентацией"³⁴, занимавшем умы ученых "в том же самом XV столетии, когда искусство пилпула вознеслось в неведомые ранее интеллектуальные выси, окончательно оторвавшись от реальности"³⁵. Изучение обычаев, согласно Бройеру, "говорит о возобновившейся тяге к личностному", о "росте интереса к жизни обыкновенного человека с его домашним укладом, верованиями, семейными праздниками, молитвами и синагогой"³⁶. И в том, и в другом М.Бройер видит проявления "еврейского гуманизма", ставящего человека в центр мироздания "и в мире скрупулезно изучаемых народных обычаев, и в интеллектуальных упражнениях порвавшего с объективной реальностью разума"³⁷. Однако

С течением лет пилпул все больше отрывался от действительности, все откровеннее и откровеннее игнорируя истину. Дошло до того, что великий Махараль из Праги и другие крупнейшие авторитеты его эпохи вынуждены были очень много и в весьма эмоциональных выражениях писать об этом явлении³⁸.

Итак, причиной спора о пилпуле является его отрыв от реальности, но в этом же, согласно Бройеру, заключается его главное достоинство - способность создавать духовные миры, "где волшебная сила интеллекта расцвечивает небеса множеством драгоценных нитей"³⁹, и в этом же, в выстраивании новых интеллектуальных конструкций из одного и того же традиционного материала, и состоит, по Бройеру, сам процесс изучения Торы. Трудно сказать, что имел в виду автор этих статей, но нельзя не заметить в его словах искреннего восхищения полетом традиционной мысли и острого переживания разрыва между неограниченными возможностями интеллекта и провинциальной ограниченностью еврейского бытия, "опостылевшей повседневности со всеми ее проблемами и заботами"⁴⁰...

Х.Димитровский в своем фундаментальном исследовании логической структуры пилпула выделяет особую его разновидность, распространившуюся в ешивах как раз в период спора (XVI - XVII века), - хиллук. Вроде бы сам собой напрашивается вывод, что причиной спора был именно хиллук, с исчезновением которого прекращается и сам спор. Чем же плох был хиллук? Х.Димитровский не пишет об этом прямо, но дает тем не менее свою интерпретацию событий, опирающуюся на его концепцию исконо ашкеназского происхождения пилпула и сефардских влияний, породивших в Европе хиллук:

...Пилпул был естественным и закономерным явлением в Германии и во Франции, где в традиции комментирования преобладал индуктивный метод соединения вместе мелких деталей проблемы, основанный на исследовании ее частных аспектов; пилпул и глубокое изучение (ийюн) существовали там как важнейшие разделы Торы, имеющие самостоятельное значение еще со времен Тосафот. Совсем иначе обстояло дело в Сфараде, склоняющемся перед силой авторитета, и принятая там система комментирования была по преимуществу дедуктивной. Можно полагать, что <...> пилпул зародился там под влиянием пришельцев-ашкеназов, которые приносили с собой пристрастия в области ученья из страны своего исхода. Начиная с XVI века отчетливо проявляется влияние в обратном направлении. Книги р.Йосефа Каро вызвали смешанную реакцию благоговения и неприятия, но вместе с тем глаза мудрецов Ашкеназа и соседних стран обратились к Учению сефардов⁴¹.

Именно это сефардское влияние принесло с собой рефлексию методологии изучения Талмуда, которой не было никогда у ашкеназов⁴², хотя сама методология "на самом деле была в своей основе ни чем иным, как ашкеназским методом пилпула в чистом виде"⁴³. Заканчивается же статья такими словами:

Три великих противника хиллука, Махараль из Праги, р.Эфраим Луншиц и р.Ишайа Горвиц учились вначале по этому самому методу, и отказались от него лишь впоследствии, став самостоятельными мыслителями. Очевидно, что именно сефардская талмудическая методология, влияние которой в Европе достигло своего пика в конце XVI - начале XVII веков, - именно она привлекла к себе их критический взгляд, но она же и наставляла их на путь Учения⁴⁴.

Итак, мы видим, что Х.Димитровский не считает спор о пилпуле следствием имманентного закона, определяющего пути изучающих Тору, а связывает его с отношениями между двумя ветвями еврейства - сефардами и ашкеназами, с их различными подходами к Торе, с противоречием между скрупулезным ("индуктивным") рассмотрением мелких подробностей текста, позволяющим делать скромные, но достоверные выводы, и увлечением общими соображениями, навязывающими тексту свою "дедуктивную" интерпретацию. И все же мнение автора по интересующему нас вопросу снова остается неясным. Если порча вольного, "имеющего самостоятельное значение" ашкеназского пилпула произошла под влиянием сефардского преклонения перед авторитетом, то как это влияние могло быть передано через методологию изучения Талмуда? Скорее уж - через "книги р.Йосефа Каро, вызвавшие смешанную реакцию...".

Среди публикаций последних лет самое прямое отношение к нашей проблеме имеет обобщающая статья Эльханана Райнера "Изменения в ешивах Польши и Ашкеназа в XVI-XVII веках и спор о пилпуле"⁴⁵. В ней особое внимание уделено прояснению той роли, которую пилпул играл в ешивах, что крайне важно для понимания "спора о пилпуле", поскольку до его начала, до выступлений Махараля из Праги, никто никогда не требовал вовсе исключить пилпул из учебной программы⁴⁶.

Согласно реконструкции Э.Райнера, в ашкеназской ешиве XV - первой половины XVI веков преподаванию пилпула уделялось большое внимание, оно "доверялось только главе ешивы"⁴⁷, но вместе с тем "педагогические цели преподавания пилпула в ешивах были исключительно учебными, <...> [как то:] привить ученику обостренное восприятие текста, дать ему инструменты, с помощью которых можно проводить тонкий анализ талмудического текста"⁴⁸. Главной же педагогической задачей ашкеназской ешивы было научить "ле-асокей шмаата алиба де-илхета, т.е., подготовить ученика к использованию изученного материала для вынесения галахических решений, - цель, достижению которой не мог способствовать напрямую урок пилпула"⁴⁹. Поэтому занятия пилпулом были ограничены во времени, а также носили принципиально устный характер. "Похоже, - пишет Э.Райнер, - что необходимость ограничить преподавание пилпула проистекала из противоречия, существовавшего между отчетливой функциональной направленностью средневековой ашкеназской ешивы и отчетливо герменевтическим характером пилпула, лишенного склонности и, может быть, даже противостоящего использованию канонического текста в целях извлечения из него галахических суждений"⁵⁰.

И все же пилпул иногда применялся для вывода Галахи. Этими факторами определяется ранняя (до Махараля) критика пилпула, "вновь и вновь делающая акцент на внутреней идеальной иерархии учебной программы, и это - важность систематического изучения различных галахических текстов и незначительность пилпула. <...> Акцентирование идеальной иерархии было, без сомнения, попыткой противостоять притягательности углубленного изучения и пренебрежению к учению систематическому, - полезному, но утомительному и лишенному блеска"⁵¹.

В течении ста последующих лет в ешивах произошли существенные изменения. Преподаванию пилпула отводится намного больше времени, чем прежде, и оно перестает быть исключительной прерогативой главы ешивы, ученики также говорят хиллуким⁵². Подготовка учеников к принятию галахических решений уже не является главной задачей ешивы, она не требует уже таких усилий и такой эрудиции, как прежде, благодаря распространению книги р.Йосефа Каро "Шулхан арух" с примечаниями р.Моше Иссерлеса⁵³. Все освободившееся от систематического изучения галахических текстов время отводится пилпулу, который становится теперь чистой герменевтикой текста, и сам порождает тексты - "полноправную часть ашкеназского литературного творчества"⁵⁴. Таким образом, "ашкеназская ешива уже в начале Нового времени открыла текст сам по себе"⁵⁵.

В этой замечательной картине интеллектуального расцвета как следствия эмансипации пилпула неясно только одно - почему она не нравилась Махаралю? Впрочем, находится ответ и на этот вопрос:

По сути дела, Махараль противостоял течениям, охватившим ашкеназский интеллектуальный мир в конце XVI века, и которые в конце концов сформировали характер ашкеназской ешивы и галахического литературного творчества Нового времени. Специфику его [Махараля] требований можно понять из сравнения с реформой католического образования после Реформации: и то, и другое было направлено на усиление старого перед угрозой нового⁵⁶.

Итак, перед нами цепь рассуждений Э.Райнера, восстанавливающая законченную картину революции, произошедшей в ашкеназских ешивах. Самым слабым звеном в этой цепи нам кажется представление о принципиальной непригодности пилпула для вывода Галахи, о том, что "текст сам по себе", комментируемый во имя его самого, и еврейская традиция галахической власти с ее запретами и разрешениями - "две вещи несовместные". Возможно, здесь сказывается влияние (пост)современных представлений о тексте, например, Р.Барта, видящего в чистой литературной деятельности единственный способ борьбы с властью как таковой⁵⁷. Можно заметить также определенное сходство с представлениями М.Бройера о непреодолимой пропасти, разделяющей мир интеллекта и практическую жизнь. Во всяком случае, хорошо известно, что пилпул использовался для вывода Галахи и во времена Тосафот, и в польских ешивах, во времена, непосредственно предшествующие "спору". Конечно, можно считать такое использование неправильным и противным самой природе пилпула, но это означает лишь солидарность с ранней критикой пилпула и игнорирование противоположного мнения, которое, видимо, разделяется и Махаралем.

Действительно, по сравнению со своими "предшественниками", критикующими применение пилпула в Галахе, и совершенно спокойно, как отметил Э.Райнер, взирающими на его использование в учебных целях, Махараль занимает противоположную позицию.

Категорическое требование Махараля прекратить преподавание пилпула в ешивах сопровождается часто критикой современного ему (да и нам тоже) способа выяснения Галахи - путем поиска в кодексах. Все такие кодексы Махараль называет Мишной и не устает повторять, что "не указывают Галаху из Мишны", и что для указания практической Галахи предназначен именно Талмуд, а между понятиями Талмуд и пилпул в учении Махараля существует прямая связь: пилпул - это просто Вавилонский Талмуд, противопоставленный Талмуду земли Израиля - прозрачному и мягкому, как оливковое масло, но, увы, недоступному нам в нашем изгнании,

ибо земля эта святая, в середине мира она, а это значит, что там все вещи равны себе и в порядке должном [пребывают], однако Вавилон так назван, ибо перепутан (балаль) , и есть он - смешение, и нет здесь единства, и потому там больше всего пилпула, ибо пилпул - это.когда один другому возражает, а тот - ему. Но не думай, что это есть недостаток возвышенности Талмуда Вавилонского, напротив, он возвышен над всем возвышенным, ибо пилпул есть интеллект, а это - ступень высочайшая. Но только, прежде, чем прояснится Галаха (а это есть интеллект), они [мудрецы Вавилонии] ранят друг друга и не успокаиваются⁵⁸, ибо такова природа, порядок земли Вавилонской, самой себе не равной, и говорят даже из-за этого свойства, что мудрецы Вавилонии ненавидят друг друга. И потому мудрецы земли Израиля называли мудрецов Вавилонии глупцами⁵⁹, и это несомненно, ибо вещь, из порядка выпадающая чем-то, - не может она нести мудрость. Тем не менее мудрецы Вавилонии превозмогали мудростью своей возражения и объяснения, и на интеллекте основывались, благодаря пилпулу. Но только, чтобы разъяснить пилпул, много нужно усилий и понимания, и не всякий человек на это способен, и потому называют мудрецов Вавилонии - глупцами⁶⁰.

Мы видим, что критикуя "пилпул ложный", Махараль упоминает и "пилпул истинный". Чем же они отзличаются? Различия между пилпулом и хиллуком, установленные Х.Димитровским, для Махараля, похоже, не существенны; границу между истиной и ложью он видит не в логике рассуждений, не в их формальной структуре.

Однако причина, великую эту порчу причинившая, в том, что ложь вначале рождает в конце искривленье и порчу. И так [бывает], когда начинают в пилпуле говорить о вещах, в Галахе небывалых, когда известно, что неправду говорят их уста⁶¹...

Что значит "вещи, в Галахе небывалые"? Понятно, что речь идет о проблемах, которые обсуждаются в пилпуле, и понятно также, что эти проблемы являются чисто теоретическими, не связанными с практической Галахой, с конкретной жизненной ситуацией, кроме того, такое положение дел является осознанным и намеренным⁶². Может быть, Махараль отрицает здесь возможность применения "галахических фикций", гипотетических ситуаций, часто используемых Талмудом? Однако такие фикции играют вспомогательную роль и появляются лишь в середине рассуждения, после того, как задан вопрос; Махараль же обращает внимание на "ложь" именно в начале и в конце пилпула. Вероятно, он имеет в виду, что само намерение, цель, с которой человек подходит к тексту, и, соответственно, результат, который он хочет получить, не являются практическими, - это "вещи, в Галахе небывалые".

Мы, наверное, назвали бы такую ситуацию, в которой обсуждаются теоретические, не связанные с практикой проблемы, чистой наукой или же учебным процессом, изучением текста самого по себе и во имя его самого. Однако Махараль называет это занятие ложью. И ему уже не важно, как будет развиваться рассуждение, будет ли оно пилпулом или хиллуком, - неважно, ибо оно пусто внутри, в нем не было вопроса, продиктованного жизнью, идущего от действительности, и, значит, его началом является ложь, а концом - "искривленье и порча". Махараль не смотрит на сам процесс, - только на его начало и на его конец. Он вообще смотрит иначе, смотрит с другой стороны. Для него пилпул - не интерпретация "текста самого по себе", а интерпретация жизни посредством текста, указание Галахи для действия, то есть - Талмуд.

Махараль утверждает даже в пылу полемики, что истинные занятия Талмудом не нуждаются ни в какой формальной методологии, ни в каких правилах обращения с текстом, которые можно было бы осваивать отдельно от этих занятий, на учебном материале:

И, более того, нет в их словах даже общего правила; ведь если бы пилпуль небывалый и ложный пилпулю истинному был бы подобен, то можно было бы сказать, что возвысится в конце концов от пилпуля этого, в котором нет сути, до пилпуля истинного. Однако же это не так, ибо нет никакого подобия вовсе - ни в проблемах, ни в объяснениях⁶³.

Конечно, ему можно возразить и вспомнить, например, о сформулированных еще в Талмуде правилах интерпретации текста Торы. Однако важнее понять Махараля, продолжающего, видимо, старую ашкеназскую традицию, избегающую методологической рефлексии⁶⁴. Для Махараля текст не является мертвым объектом, предметом некой специализированной науки, препарирующей его своими методами. Напротив, Махараль стремится вступить с текстом в живой диалог, рассказать ему о своих проблемах, которые неожиданно оказываются и его, текста, проблемами, и вместе придти к общему решению. В таком диалоге метод, конечно же, не должен осознаваться, может даже показаться, что его нет вовсе. Для Махараля важен не метод, а наличие вопроса, ради которого стоило бы тревожить Тору, подниматься к ее интеллектуальным высотам. Таким вопросом может быть только указание Галахи для действия, и значит, необходимо само действие, материя, способная воспринять Тору как свою идеальную форму и тем самым дать ей (Торе) жизнь в нижних мирах.

Однако должен ты знать, что сказано в другом месте, в главе Хелек, что послал [сказать] р.Йеуда: "Будьте внимательны к сыновьям невежд, ибо Тора к Израилю от них выйдет"⁶⁵. Странное дело, почему это невежда пригоден для восприятия семени ученого более, чем пригоден к этому ученый, до такой степени, что сказано: "ибо Тора к Израилю от них выйдет"? - но свидительствует опыт, что это так. И должен ты знать, что, подобно тому, как вешь эта в человеке пребывает, так же и в Торе, ибо интеллект исходит и рождается от человека, телом обладаюшего, ибо в предмете нуждается интеллект, а предмет его - материя, из которой исходит интеллект к действительности. И подобно этому - отец-невежда, у которого есть его телесность и предмет для интеллекта, пригоден к тому, чтобы от него вышел сын-ученый к действительности. Тот же, кто сам уже ученый, - целиком он интеллектуален, и нет здесь предмета для интеллекта, ибо материя - предмет его. И потому сказано: "Будьте внимательны к сыновьям невежд, ибо Тора к Израилю от них выйдет", - подобно тому, как находим у человека, что материя - предмет интеллекта человеческого, - что для возрастания интеллекта, который есть Тора, требуется предмет материальный. <...> И потому сказано: "Будьте внимательны к сыновьям невежд...", что предметом Торы является материальное, потому что нет у интеллекта самостоятельного существования в мире, но только - если есть у него предмет материальный. И разумей со старанием слова эти, ибо глубоки они⁶⁶.

Тора, в трактовке Махараля, прорастает из земли, надстраивается над материальным миром, над телесностью быта со всеми его извечными проблемами, - подобно тому, как интеллект надстраивается над человеческим телом. Но в то же время Тора определяет мир, придает ему форму, - подобно тому, как.определяет она человека:

Тора есть порядок человека - какие действия он совершает, и как совершает, и каков порядок его действий, - все это вопросы Торы. И подобно тому, как Тора есть порядок человека, так же она - порядок мира⁶⁷...

Это двунаправленное одновременное движение Торы от материи и к материи трудно удержать в сознании, и тем более непросто - обнаружить возможность такого движения. И очень легко потерять одно из направлений. И тогда Тора может показаться бегством от быта в прекрасные и бесконечно далекие от жизни интеллектуальные миры, или же, напротив, набором мелочных предписаний, порабощающих человека.

Для того, чтобы изучение Торы не было поиском интеллектуальной утонченности ради нее самой, должна быть возможность принятия галахических решений не по справочникам, а на основании этого изучения - из Талмуда. Более того, только такое изучение Торы дает человеку йират а-Шем, страх Божий, самый важный компонент заповеди, превращающий бездумное действие, навязанный обществом обычай, - в исполнение воли Творца.

Сказано (Киддушин 40б): "Изучение Торы важнее [исполнения], потому что приводит к исполнению", но толкование этому не таково, как понимают [обычно], что изучивший Тору сумеет, после этого, осуществить ее, - посредством того, что Тору учил. Не верно это, ибо Тора не будет важнее благодаря этому. Но [верное] толкование таково: ибо Тора действует так, что происходит исполнение в действительности, ибо всякий интеллект есть действующий в телесном, и потому Тора - а она интеллектуальна - действует в человеке телесном так, что выходят заповеди Торы в действительность, и поскольку Тора есть действующая причина исполнения заповедей, и известно, что причина важнее того, что является следствием. <...> Но когда отдаляются от Торы и нет с человеком Торы, нет здесь исполнения заповеди, как видим мы в нашем поколении⁶⁸.

Изменения конца XVI века в ешивах Польши уничтожили, по мнению Махараля, Талмуд, и пилпул стал ложным, потому что утратил свою галахическую функцию. Именно в этот период произошло решительное отделение интеллектуальных миров от практической жизни, и освобожденные друг от друга части единой некогда Торы разошлись в разные стороны.

Такой видел Махараль судьбу эмансипированного интеллекта:

А если скажут, что, в конце концов, утонченность это, пусть даже и не подобная пилпулу истинному, - так не лучше ли изучать ремесло столярное, или другие ремесла, или же игру известную остроумием и уловками тонкими, и в этом также обретать утонченность?⁶⁹

Что ж, евреи, кажется, воспользовались этим советом, изучили "другие ремесла" и достигли в них, как мы знаем, изрядной утонченности. Может быть, это действительно - лучше.

А вот и другой тип, вполне узнаваемый в современном еврее. Это - подросший мальчик из рассказа рабби Хии, тот, который "прочитал [Писание], и выучил [Мишну], но не служил ученым"⁷⁰. Легко заметить в нем все, предсказанное Махаралем: и нерассуждающую религиозность "кутия", подражающего "деяниям Эсава", и склонность к магии, низводящая заповеди до уровня колдовства, и феминизацию его мира, в котором бездействует мужское интеллектуальное начало, оторванное от своей материи и потому не приносящее плодов⁷¹...

Итак, спор о пилпуле, затеянный Махаралем, никак не сводится к вопросу о достоинствах и недостатках методов пилпула. В центре внимания Махараля находится Талмуд, точнее - его отсутствие, пропасть, разделяющая интеллектуальные выси и практическую жизнь, бесконечно далекое от человека Писание и слишком близкую, лишенную глубины смыслов Мишну. Пилпул оказывается главным объектом его критики потому, может быть, что еще совсем недавно, во времена р.Яакова Поллака и Шалома Шахны, легендарных основоположников особой польской традиции Учения, именно он, пилпул, был в их руках мощным оружием, позволившим завоевать для Торы новые богатые жизнью земли.

Что же произошло с пилпулом, почему перестал он быть путем соединения интеллекта с жизнью и оказался преградой, препятствием на этом пути? Почему "Шулхан Арух" так быстро отобрал у пилпула его прежние позиции и оттеснил его в области чисто теоретического интеллекта?

Можно предположить, что появление сефардской методологии Талмуда превратило пилпул из высокого искусства раввинской элиты в ремесло, доступное слишком многим, чтобы можно было опираться на него в галахических решениях. Как это всегда бывает, рефлексия выявила формальные приемы пилпула, но не смогла уловить его субъективное содержание, его живую душу. Сефардская методология дала возможность строить формальный, бездушный пилпул, объективно неотличимый от "истинного", рождавшегося по наитию, из переживания реальной проблемы и глубокого понимания текстов.

Спасением от грозящей анархии, от террора механического пилпула могла быть, при отсутствии иных интеллектуальных подходов, только власть авторитета. Таким авторитетом, декларирующим ограниченность современного интеллекта⁷², стал "Шулхан Арух" р.Йосефа Каро.

Обыденная жизнь оградила себя от прямого и бесконтрольного вмешательства профанированного интеллекта, но при этом отстранилась также и от интеллекта истинного. Сделавшись самодостаточной, она сохранила свою целостность и единство, но за это ей пришлось расплачиваться потерей смысла.

Бурные взаимоотношения интеллекта с миром действия хорошо знакомы нам по европейской истории последних двух веков. Вызревавшие в XIX столетии идеи овладевали массами, сметали на своем пути все преграды лишенных внутренней опоры традиционных ценностей, уничтожая не только и не столько обыденность, сколько саму жизнь. Реакция на эти события была понятной и естественной: недоверие к интеллекту, возвращение к простым и вечным ценностям, к прагматике обыденной жизни (не этим ли объясняется религиозное возрождение после Второй мировой войны?). Очень ясно сформулировал этот новый взгляд Т.Манн в своей статье о Ницше:

Мы имели возможность познакомиться со злом во всем его ничтожестве и теперь уже чувствуем себя недостаточно эстетами, чтобы побояться открыто выступить в защиту добра⁷³.

Но не самообман ли все это, не является ли это "добро", эти "вечные" ценности подделкой, свежим произведением все того же профанированного интеллекта? Можно ли вернуться к тому, что было уничтожено?

Если уж в нашем разорванном мире, говорит Махараль, в "земле Вавилонской, самой себе не равной", интеллект оказывается горьким и ранящим, потому что высказывает лишь часть истины и вступает в противоречие с самим собой, это не значит, что мы должны отказаться от него, запереть его в резервациях "утонченной" духовной жизни. Напротив, только интеллект может преодолеть эту свою разорванность, которая является просто отражением "природы, порядка вещей земли Вавилонской", подобно тому, как "мудрецы Вавилонии превозмогали мудростью своей возражения и объяснения, и на интеллекте основывались, благодаря пилпулу".

Однако все эти соображения остаются лишь благими пожеланиями при отсутствии зрелого интеллекта, способного руководить жизнью. Грустно видеть, как разрывается Махараль, пытаясь выбрать меньшее из двух равно неприемлемых зол - полагаться ли на незрелый интеллект или отказаться от него вовсе:

Но в этом поколениии достаточно и того, что устанавливают Галаху из Мишны... ...достойнее и правильнее устанавливать из Талмуда, даже если кажется, что не пройти по пути истины и не установить суждение в истине его......в этом поколении, в Талмуде не сведущем и не знающем его, как устанавливается Галаха? Конечно, вопрос этот жестокий, потому что забылась Тора и не годимся мы устанавливать Галаху...И все больше у нас пробелов в Торе, и так доколе не придет учитель наш праведный, и отведет глупость сердец наших, и чудеса Торы своей нам явит. Амен, да будет на то воля Его - вскоре, в наши дни!⁷⁴

Только ли с приходом машиаха связывал Махараль свои надежды на разрешение этого кризиса? Видел ли он какой-нибудь выход из сложившейся ситуации? Трудно ответить на этот вопрос утвердительно, потому что все призывы Махараля, как признавал он сам, не были услышаны. И все же он был не только критиком, и в его учении можно обнаружить хотя и несколько утопическую, но вполне положительную цель, педагогический проект выращивания зрелого интеллекта, - описание идеального состояния, к которому должно придти изучение Торы.

Идеальный ученик, согласно Махаралю, должен усвоить сначала весь корпус традиционных текстов - Танах, Мишну и Талмуд, ставя перд собой единственную цель - запомнить их как можно лучше, и не пытаясь раньше времени извлекать из них какой какой бы то ни было смысл - только то, что нужно для запоминания, может сопутствовать этим текстам⁷⁵. Лишь после этого может он переходить к "пилпулу истинному", т.е. к занятиям Талмудом, и, вдохновляемый страхом Небес и тем, "что глаза его видят", указывать.Галаху для действия.

Этот идеал полностью противоположен современной Махаралю (да и нам тоже) системе еврейского образования, в которой, во-первых, Галаха указывается из Мишны, а не из Талмуда (хотя и при неполном знании, говорит Махараль, указывающий Галаху в "соответствии с тем, к чему обязывает его интеллект, <...> лучше того, кто устанавливает [Галаху] из какого-нибудь сочинения и не знает совсем ее смысла, - словно слепой, идет он по дороге"⁷⁶), и, во-вторых, средства, которые выдают за вспомогательные, т.е. способствующие изучению текстов Торы, приобретают самостоятельное значение, т.е. оказываются целью, а не средством, и в результате они препятствуют, а не помогают изучению текстов.

Во времена Махараля таким "средством" был пилпул. Вытесненный из своей законной сферы указания Галахи, пилпул стал безответственным "чистым искусством", не требующим уже столь фундаментальных познаний, какие нужны были для указания Галахи, но все еще обладающим огромной популярностью и способным принести овладевшему им не только известность, но и доходную престижную должность. Владеть пилпулом значило слыть знатоком Торы, система образования просто выполняла отчетливый социальный заказ, и Махараль хорошо понимал это:

А если говорят отцу отрока, чтобы заставил сына своего изучать систему Галахи [т.е. текст Талмуда] и пока не учить Тосафот, - как будто говорят ему, что [сын его] вовсе не будет учиться, ибо ничего не желает отец, кроме известности⁷⁷.

Что же мог противопоставить Махараль этому общественному желанию, подкрепленному уже сложившейся структурой польских ешив? Ничего, кроме совершенно неконструктивной истины и - довольно странных для Махараля, чуть ли не заискивающих, - призывов к ученикам:

А вы, ученики драгоценные, которым дал Всевышний сердце их - сердце слышащее и разум восприимчивый, доблесть ваша - для Торы. Не отдавайте вашу доблесть ни чужим, ни вещам ложным, но примите в расчет будущность вашу, сколь велика награда мужей Торы, и что для вас произведут годы занятий ею. А чего достигните вы занятиями пустыми, за которые нет награды?⁷⁸

Складывается впечатление, что в этом призыве присутствует осознание Махаралем слабости своей позиции, утопичности его идеала. В самом деле, что привлекательного для себя могли найти ученики в зубрежке огромного количества текстов, в приобретении знаний, которыми они пока еще, до окнчания первого этапа обучения, не могут пользоваться? Награду за выполнение заповеди? Пожалуй, этот стимул является действенным лишь при условии существования хотя бы маленькой общины, в которой такое изучение признается ценностью. Но в современных Махаралю общинах бытовали другие ценности.

Интересно, что такой апологет интеллекта и его возможностей как Махараль оказывается сторонником независимой от понимания зубрежки. Впрочем, точнее было бы сказать, что какое-то понимание ("традиция", "приметы") необходимо, иначе Тору и не запомнить, но оно не должно существовать отдельно от текста, заслонять его своей вещественной, зримой - и потому обманчивой ценностью.

...нет завершенности в пребывании Торы возле человека, и нужно делать ограду к Торе, чтобы не отошла Тора от человека, а это [делается] посредством традиции и примет, ибо вещь, у которой есть примета, делается знакомой человеку так, что пребывает в действительности возле него и совершенно ему открыта, - не в потенции к мудрости, а в действительности совершенно. <...> Потому и нужны ему приметы, что посредством их Тора перед ним раскрыта и возле него Тора в действительности, как сказано "вложи ее в уста их". Но не так у людей совершенно пустых, такие вообще не нуждаются в приметах, ибо они таким бесполезны⁷⁹.

"Людям совершенно пустым", т.е. свободным от текста, нечего помнить, стало быть, "приметы", "традиция" таким не нужны. В формуле "традиция - ограда для Торы" Махараль делает ударение на последнем слове. Сначала Тора - потом традиция, ограждающая ее от забывания. Сначала выучить текст - потом понимать его, не забывая при этом, что понимание нужно лишь для памяти. "чтобы не отошла Тора от человека, <...> но пребывала в действительности возле него".

Педагогическое учение Махараля часто сравнивают с идеями естественного воспитания, ненасильственного продвижения от простого к сложному, выдвинутыми чуть позже его земляком Яном Коменским. Однако это сходство грозит обернуться противоположностью. Действительно, Махараль часто говорит о том, что маленький ребенок не способен понять объяснения Тосафот. Но что же он способен учить? Просто тексты Танаха, Мишны и Гемары - без объяснений (или, в крайнем случае, с минимальными объяснениями, не отвлекающими силы учеников от текста). Гирса де-янкута - зубрежка с детства...

Несколько схематично педагогический идеал Махараля может быть сведен к простой формуле: сначала - жизнь для Торы, затем - Тора для жизни.

Сначала - человек должен рассматривать все, что есть у него, как средство для запоминания Торы, лишенное самостоятельной ценности. Потом - вся Тора рассматривается как средство решения жизненных проблем, указания Галахи для действия.

Этот идеал, который мудрецы Талмуда называли изучением Торы во имя ее самой, при всей своей непрактичности обладает одним важным свойством: это - истина. И она, эта истина, противоположна современной практике, в которой изучение Торы стремится стать средством для решения жизненных проблем, а результатом изучения должна быть жизнь, лишенная самостоятельной ценности.

К такому переворачиванию приводит смешение, преждевременная актуализация неоформившейся еще ученической Торы, согласование ее с требованиями жизни, которое приводит к последующему порабощению жизни искалеченной Торой, т.е. к трагическому для них обеих положению. Во времена Махараля таким требованием жизни было обучение пилпулу, высоко ценимому в обществе.

(Наше время выдвигает более разнообразные требования - это и сионистское воспитание, и создание общины, и формирование национальной самоидентификации, и приобщение к религии, и многое другое. Каждое из этих требований, с одной стороны, подталкивает ученика к тексту, раскрывает его перед ним, и, с другой стороны, тут же закрывает, подменяя текст своими идеями и "ценностями". По сути дела, никакая организация, никакая общественная сила не заинтересована в знаниях учеников. И спонсоров, и учителей интересует лишь воспитание, адаптация к той жизни, которую они прочат своим ученикам, и в таком "воспитании" знания являются только средством, и потому оттесняются на второй план.)

Только зрелый интеллект способен быть актуальным. Только зрелая, сознающая свою силу Тора способна подчинится требованиям жизни, отвечать на ее запросы. В этом, кажется, весь критический пафос Махараля.

Жизнь продолжается, несмотря на всю свою неправоту. Так было во времена Махараля, то же происходит и сейчас. Интеллект все еще не в состоянии совладать с ней, неразумной, и удовлетворить все ее желания, не отказываясь при этом от самого себя.

В чем же практическая ценность учения Махараля из Праги, если воплощение его идеалов оказывается невозможным? Сам Махараль не отделял себя от общины, не противопоставлял себя, как обладателя истины, остальным неразумным евреям. Более того, он был раввином и руководителем общин, а в 1597 г. стал главным раввином Праги. Его книги были напечатаны, они вышли в свет, стали частью жизни, - той самой жизни, из которой они выламывались своими нереалистичными требованиями, своей до сих пор не утоленной болью, своей странной, ни на что не похожей красотой. Как сказала Фрима Гурфинкель: "Собрание его сочинений стоит на полке в каждом интеллигентном доме - ну и что дальше?"⁸⁰.

По иронии судьбы Махараль, никогда не увлекавшийся тем, что называют "практической каббалой", стал героем легенды, приписывающей ему создание Голема - искусственного человека, сделанного из глины и оживленного перестановками букв Тайного Имени. Нужные буквы были открыты во сне Махаралю, озабоченному в то время разысканием надежной защиты пражских евреев от нападок соседей-христиан. Этот Голем (которого Махараль назвал Йосефом, а в народе ласково звали Йоселе-голем или Йоселе-немой) был соединением низшей материи - глины и грязи, праха земного - и высшего интеллекта, заключенного в буквах Имени. От него было много пользы общине и немало неприятностей, он обладал большим могуществом и большой глупостью (вероятно: могуществом глины и глупостью интеллекта - или наоборот?) и должен был выполнять повеления лишь самого Махараля, - но его жена тоже пыталась использовать силу Йоселе в своем хозяйстве...

Не отразилось ли в этой легенде народное отношение к самому Махаралю, точнее - к его учению? Он, всегда такой добрый и внимательный, готовый помочь и заступиться за слабого⁸¹, создал что-то очень важное и поражающее воображение, возможно даже, что в этом - долгожданное избавление наше, и уж он-то, наверное, знал, как этим пользоваться, да вот беда - увлекся чем-то своим, непонятным, забыл обо всем и оставил нас в неведении...

Но сегодня, может быть, нам не вредно вспомнить о его концепциях, так и не востребованных жизнью, - не для того, конечно, чтобы все менять, переделывать и разрушать, нет, - просто так, чтобы знать, что есть еще что-то, кроме системы образования отечественной, израильской и американской, - нечто несуществующее и неосуществимое, но, может быть, единственное, что придает смысл нашим усилиям, одновременно обесценивая их.

И тогда мы увидим, что "обучение еврейским ценностям" есть ни что иное, как указание Галахи из Мишны, и потому не может быть конечной целью еврейского образования, как ни распространено это заблуждение в самых разных кругах. И потому неправ М.Росенак, утверждая:

Когда мудрецы Талмуда постановили, что устная традиция, рапространяющая законы Торы на все случаи жизни, значимее Письменной Торы, они имели в виду, что дух иудаизма заключается именно в обязательном характере всех ценностей Торы⁸².

Живой "дух иудаизма", его интеллектуальное начало (точнее - завершение) заключается, как говорит Махараль, только в Талмуде. Но не будем спешить и рассмотрим концепцию М.Росенака, разработанную во влиятельном Центре им.Мелтона и хорошо отражающую современное состояние умов, чуть более подробно.

Кажется, главной альтернативой преподаванию ценностей автор считает "язык Галахи, являющийся центральным в еврейской традиции и издавна считающийся единственным способом посвящения в еврейскую жизнь"⁸³. Однако, судя по приведенным в книге примерам этого "языка", термин "Галаха" означает вовсе не Талмуд (так его понимали мудрецы Талмуда), но - алаха псука, т.е. Мишна. Поэтому широко распространенное убеждение, "что теологически обучение Галахе является самым правильным подходом"⁸⁴, явлется ошибочным. И дело не только в том, что, как справедливо замечает автор, "преподавание того, что теологически верно, но в данных обстоятельствах ученикам совершенно чуждо, вообще нельзя считать преподаванием"⁸⁵. Дело еще и в том, что это неверно именно "теологически" - по крайней мере, с точки зрения Махараля.

Более того, с той же самой точки зрения преподавание "ценностей" ничем не отличается от преподавания Галахи - образы мысли, равно как и образы действия являются в лучшем случае Мишной⁸⁶, а скорее - "приметами" и "традицией", которые, как известно, не нужны "людям совершенно пустым", т.е. незнакомым с текстами, для которых эти "приметы" и "традиции" должны служить оградой. Хотелось бы верить, что даже при таком преподавании ученики все же столкнутся с текстами и запомнят пасук - другой.

Чему же мы в действительности учим своих учеников? По моим наблюдениям, подавляющее большинство учителей "традиции" сознательно преподают Мишну, т.е. в лучшем случае - свое, но чаще - чужое понимание... чего? В лучшем случае - текстов, но чаще - просто жизни. Более того, такое положение дел осознается как правильное, отвечающее "духу иудаизма". Ну как же, ведь Танах - это не просто литература, это - святая Книга, и потому детям лучше не читать ее вовсе, чем читать с идеологически невыдержанной позиции...

Урезанное до невозможности, как-то подспудно, что ли, изучаемое Писание, однобокая чужая Мишна, - но это еще пол-беды. Хуже обстоит дело с Талмудом. Его нельзя выучить, это явление принципиально устное, но он воспринимается учеником непосредственно от учителя. Способ, каким учитель соотносится со своей Мишной, то, как он увязывает ее с окружающей жизнью и с Писанием, - это и есть Талмуд, который он преподает. При отсутствии зрелого интеллекта, способного совладать с Мишной и вступить в прямой равноправный диалог с жизнью и Писанием, все варианты Талмуда располагаются между двумя полюсами.

Первый - это полное слияние учителя со своей Мишной, позволяющее ему с совершенно искренней жестокостью отрицать все не укладывающиеся в его Мишну явления жизни и Писания, в том числе - свою "прошлую жизнь" и нынешний мир своих учеников.

Второй полюс - это полное порабощение, чисто внешнее подчинение Мишне, так и не ставшей своей, раздвоенное сознание учителя, вынужденного обстоятельствами жизни преподавать то, к чему он сам равнодушен, то, что он не понимает и не принимает, и держать фигу в кармане, находя в этом странное удовольствие.

Неудивительно, что, сталкиваясь с такими вариантами Талмуда, ученики перенимают прежде всего - цинизм, в чем бы он ни проявлялся: в принятии ли учительской Мишны или в огульном отрицании и его Мишны и, самое печальное, не его Писания.

Нет ничего плохого в том, что учитель преподает Мишну, - на то он и учитель, рав, чтобы иметь свой собственный взгляд на вещи. Только нашим ученикам нужен пока не рав, а меламед, заставляющий их заучивать Хумаш. В прежние времена считалось, что меламед не должен быть большим мудрецом, - умел бы только читать. Может быть, в начальной школе это и сейчас возможно - просто читать с детьми Тору? Все-таки: бен хамеш ле-микра...

Но если уж дети подросли, им не обойтись без рава и без Мишны. Они вынуждены учить все сразу - Писание в интерпретации учителя, т.е. вместе с его Мишной. Какой же - в идеале - должна быть эта Мишна?

В народе Израиля Мишна никогда не была совершенно единой, но сейчас ее разнообразие просто немыслимо. Какую же выбрать, какая из них более правильная, более еврейская? Да никакая. Мишну не выбирают - она есть. Не существует правильной еврейской одежды, правильных еврейских танцев, правильного еврейского образа жизни. Есть, конечно, Галаха и заповеди - но это относится уже к Талмуду, а мы пока говорим о Мишне. И потому образ жизни и образ мысли русских евреев ничуть не менее еврейский, чем у обитателей Меа Шаарим⁸⁷, существенным различием является здесь только одно - знание текстов. Нет нужды перенимать чужую Мишну, ее вообще не нужно перенимать, воспроизводить, тиражировать. Нужно просто искать в ней заповедь, т.е. заниматься Талмудом.

К Торе можно прийти с любого места, и любая Мишна одинаково далека от Торы. Чужаку, стоящему на одной ноге, Гиллель сказал его же собственную Мишну, изречение греческого мудреца: "чего не хочешь себе, не делай другому - в этом вся Тора", а потом добавил: зиль гмор, т.е. иди и займись Талмудом⁸⁸. Только Талмуд вправе изменять уже имеющуюся Мишну, и только он может ее утвердить, доказать ее истинно еврейскую природу.

Но для занятий Талмудом нам понадобились бы все другие Мишны, в каждой из которых запечатлен свой образ Торы. И, возможно, нам удалось бы обнаружить их единство за внешне непримиримыми противоречиями расколотого еврейского мира, и сказать, нисколько не кривя душой: элу ве-элу диврей Элоким хаим, - и то и другое слова Бога живого. Для этого и нужен-то только взгляд со стороны - но не равнодушный и невежественный, а заинтересованный и понимающий. Но обязательно - со стороны, со своей особой точки, находящейся вне остального еврейского мира.

Конечно, это утопия, я не спорю. Мы по-прежнему не можем толком выучить своих детей, и Мишна предписывается спонсорами, а не выбирается нами. Но, по крайней мере, это особое положение - вне еврейского мира - у нас уже есть.

И еще нечто есть у русских евреев, о чем я пытался сказать в своей предыдущей статье⁸⁹. Это - особое отношение к литературе, воспринятое от русской интеллигенции. Очень уж это отношение напоминает Талмуд в трактовке Махараля - такое же странное опрокидывание максимально отделенного от материи интеллекта непосредственно в практическую жизнь, осмысление жизни через книгу и осмысление книги через жизнь. Может быть, это тот самый Талмуд, потерянный евреями еще в XVI веке, и нам не хватает лишь Писания? Но это "лишь" остается для нас неразрешимой проблемой: как изучать Писание, не потеряв при этом себя, свою особую Мишну и свой настроенный на русскую литературу Талмуд? Как доказать ученикам, их родителям, учителям, наконец, необходимость изучения Писания, оставаясь при этом в рамках существующей школьной и культурной традиции, не прибегая к предательской помощи какой-нибудь жестоковыйной Мишны, уничтожающей наш Талмуд?

Конечно, это невозможно. И "все больше у нас пробелов в Торе, и так доколе не придет учитель наш праведный, и отведет глупость сердец наших, и чудеса Торы своей нам явит. Амен, да будет на то воля Его - вскоре, в наши дни! Амен."

Приложение

Махараль из Праги (р. Йеуда Лива бен Бецалель). Педагогические фрагменты

декабрь 1996 - март 1997
Опубликовано в альманахе "Новая еврейская школа" №3, 1998

Примечания

¹ Авот 5:21.

² Дерех хаим, Авот 6:7.

³ Имя благословенное - почти калька с ивритского. К этому непривычному выражению я прибегаю в переводе для того, чтобы избежать невнятного слова "Всевышний". Никакой иной смысловой нагрузки это выражение не несет.

⁴ Хидушей аггадот, Сота 44а.

⁵ Ивритское слово в языке мудрецов означающее Писание, имеет также значения призыв, возглашение, и в самом Писании употребляется почти только в этом значении, а корень ашч имеет три основных значения: читать, звать по имени и давать имя.

⁶ Притчи 24:27.

⁷ Сота 44а.

⁸ См., например, Бытие 15:5: "И Он вывел его вовне и сказал: взгляни на небо и сосчитай звезды..." и комментарий Раши там: "По простому смыслу: вывел его из шатра наружу, чтобы показать звезды. <...> Другими словами: вывел его за пределы мира и вознес его выше звезд...".

⁹ См. "И вышел Ицхак в поле поразмыслить..." (Бытие 24:63) и Раши там: "поразмыслить - это молитва...".

¹⁰ См. Мидраш Рабба 63, 12 к стиху "И пришел Эсав с поля" (Бытие 25:29): "...изнасиловал Эсав девицу обрученную, как сказано: "ибо в поле нашел ее" (Второзаконие 22:27)".

¹¹ См. Бытие 37:7 и там же 15.

¹² См., например, Бытие 46:27: "Всех душ дома Яакова ... семьдесят".

¹³ См. Шаббат 118б, а также Мишна Йома 1:1: "Дом его - это жена его".

¹⁴ Хидушей аггадот, Киддушин 30а.

¹⁵ См. Гур Арье, Второзаконие 4:6: "...вещь, хранящаяся в мозгу человеческом, и это Мишна, поскольку Мишна - форма всех заповедей...", и там же, 12:28: "...только форма вещей [может быть] содержанием разума, и это - Мишна".

¹⁶ Гур Арье, Левит 22:31.

¹⁷ Там же.

¹⁸ Хидушей аггадот, там же.

¹⁹ Спекулятивное знание - дословно: "то, что мудрость прибавила".

²⁰ Гур Арье, там же.

²¹ См., например, Нетивот олам, Нетив а-Тора, гл.15: "Сутью Торы является указание Галахи для действия, и подобает ему исходить из Торы, каковая Тора - интеллектуальна, и это есть Талмуд, потому что он - интеллектуален".

²² Хидушей аггадот, там же.

²³ Обзор проблемы на русском языке см. М.Росман. Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы, ч.1-2. Тель-Авив, издательство Открытого университета, 1995, с.172-195.

²⁴ См. Мегила 7а, Йома 85б, Хагига 10а.

²⁵ См., например, Йерушалми Хорайот 48:3: "Мастер порядка предпочтительнее мастера пилпула".

²⁶ См. Брахот 64а, Хорайот 14а.

²⁷ См. Бава Мециа 85а и комментарий Раши там.

²⁸ Бава Мециа 85а.

²⁹ Нетивот олам, Нетив а-Тора, гл.15.

³⁰ См. Х.Димитровский. О методе пилпул // Юбилейный сборни в честь Сало Барона, т.3, Иерусалим, 5735, с.130-136; Д.Боярин. Сефардский "ийюн". О комментировании Талмуда в поколении изгнания из Испании. Иерусалим, 5749 - 1989, с.47-68 (гл.2 "Логика Торы").

³¹ Д.Ассаф. Указ. соч., с.194.

³² М.Бройер. Распространение пилпула и хиллука в ашкеназских ешивах // Сборник памяти р.И.Вайнберга, Иерусалим, 5730, с.252.

³³ Там же, с.251.

³⁴ М.Бройер. Средневековая ешива (перевод с иврита А.Ротмана) // Еврейская школа, 3-4, 1993, с.35.

³⁵ Там же.

³⁶ Там же.

³⁷ Там же, с.36.

³⁸ Там же, с.35.

³⁹ Там же.

⁴⁰ Там же.

⁴¹ Х.Димитровский. Указ. соч., с.160-162.

⁴² См. там же, с.163: "Ашкеназские мудрецы, как известно, не занимались вопросами методологии Талмуда как особым разделом [Учения]".

⁴³ Там же, с.164.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ Э.Райнер. Изменения в ешивах Польши и Ашкеназа в XVI-XVII веках и спор о пилпуле // По обычаю польскому и ашкеназскому. Юбилейный сборник в честь Хоне Шмерук. Иерусалим, 5753 - 1993, с.9-80.

⁴⁶ См. там же, с.10: "Распространение [учебного] пилпула в средневековых ешивах не сопровождалось, насколько известно сейчас, никаким спором, и его преподавание осуществлялось без скандалов, так же, как и преподавание других разделов учебной программы".

⁴⁷ Там же, с.14.

⁴⁸ Там же, с.15.

⁴⁹ Там же.

⁵⁰ Там же, с.18.

⁵¹ Там же, с.24.

⁵² См. там же, с.42-43.

⁵³ См. там же, с.44-45.

⁵⁴ См. там же, с.44.

⁵⁵ Там же, с.47.

⁵⁶ Там же, с.68.

⁵⁷ См., например, Р.Барт. Лекция // Р.Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994, с.550: "Нам, людям, <...> не остается ничего, кроме как плутовать с языком, дурачить язык. Это спасительное плутовство, эту хитрость, этот блистательный обман, позволяющий расслышать звучание безвластного языка, во всем великолепии воплощающего идею перманентной революции слова, - я ... называю литературой".

⁵⁸ См. Санхедрин 24а: "Сказал р.Ошаайя: И взял я себе два посоха, один я назвал Приятность, а другой назвал Раны (Зхария 11:7) - о чем сказано? Приятность - это мудрецы земли Израиля, приятные друг другу в Галахе. Раны - это мудрецы Вавилона, ранящие друг друга в Галахе".

⁵⁹ Звахим 60б.

⁶⁰ Нетивот олам. Нетив а-Тора, гл.13, с.54б.

⁶¹ Дерех хаим, Авот 6:7, с.305а-б.

⁶² См. там же, с.305б: "...человек во лжи упражняется подобной, известной ему и намеренной...".

⁶³ Там же, Дерех хаим, Авот 6:7, с.305а-б.

⁶⁴ См. сноску 42.

⁶⁵ Санхедрин 96а.

⁶⁶ Нетивот олам. Нетив а-Тора, гл.10, с.45.

⁶⁷ Там же, гл.1, с.3а.

⁶⁸ Там же, гл.5, с.25б-26а.

⁶⁹ Дерех хаим, с.305б.

⁷⁰ Сота 22а.

⁷¹ См. Нетивот олам. Нетив а-Тора, гл.15, с.68.

⁷² В предисловии к своей книге "Бейт Йосеф" р.Йосеф Каро писал: "...Галаха наша должна быть едина, как едина Тора. Понял я, что не стоит мне устанавливать законы при помощи рассуждений или доказательств, опирающихся на Талмуд, - ведь книги Баалей-а-Тосафот, Рамбана, Рашба, Рана полны подобных аргументов, и каждый из этих мудрецов отстаивает свою позицию. Кто мог бы позволить себе вмешаться в споры великих, приводя собственные доказательства?" (цит. по Й.Айзенберг. Что такое Тора? Иерусалим, Шамир, 1989, с.140).

⁷³ Т.Манн. Философия Ницше в свете нашего опыта // Томас Манн. Собр.соч. в 10 томах, т.10. М., 1961, с.389 (курсив мой).

⁷⁴ Нетивот олам. Нетив а-Тора, гл.15, с.69.

⁷⁵ См. комментарий Махараля к мишне "традиция - ограда для Торы" (Дерех хаим, Авот 3:13, с.138б-139а).

⁷⁶ Нетивот олам. Там же.

⁷⁷ Там же, гл.5, с.25б.

⁷⁸ Дерех хаим, с.305б.

⁷⁹ Там же, с.139а.

⁸⁰ Личное сообщение.

⁸¹ По мнению исследователей, Махараль не был избран главным раввином Праги в 1583 и в 1589 г. не только из-за своей критики популярного пилпула (которым, кстати, он сам блестяще владел), но также из-за участия в конфликте беднейшего большинства с влиятельной и богатой еврейской верхушкой Праги, пытавшейся в то время добиться привелегий в системе еврейского самоуправления. В этом конфликте Махараль занял бескомпромиссную позицию, выступал в защиту старого избирательного порядка (среди авторов которого был его дядя, р.Яков из Вормса) и в своих проповедях обличал богачей (см. Владимир Садек. Равви Лэв и его позиция в социальных конфликтах пражского еврейского города второй половины 16 века // Judaica Bohemiae X, 1, Прага, 1974, с.42-50).

⁸² Михаэль Росенак. Обучение еврейским ценностям. Концептуальное руководство. Иерусалим, 1994, с.81.

⁸³ Там же, с.83.

⁸⁴ Там же.

⁸⁵ Там же.

⁸⁶ Так, например, р.Шнеур-Залман относит к Мишне изучение аггады и комментариев на Тору (см. Шулхан Арух а-Рав, Законы изучения Торы).

⁸⁷ Возможно, это утверждение покажется кому-нибудь слишком сильным. Не отрицается ли здесь сама особость еврейской жизни, отделенность, необходимость ограничений? Нет, не отрицается. Человек, пришедший к определенному образу жизни на основе Талмуда имеет, конечно, право и обязанность воспитывать в этом образе жизни своих детей. Однако нельзя забывать, что для его детей этот образ жизни является просто привычным и естественным ("жизнью по Торе", а не жизнью по Торе), и в этом смысле ничем не отличается от любого другого - до тех пор, пока они сами не подтвердят его своим Талмудом. Здесь-то и проверяется истинность Талмуда родителей. Попытка же удержаться на голой Мишне приводит к расколу.

⁸⁸ См. Шаббат 31а.

⁸⁹ См. А.Львов. В поисках русского еврея // Еврейская школа 1-2, 1996.