Миф о простом смысле Писания

Предметом этого исследования является понятие пшуто шель Микра - "простой смысл Писания", или просто пшат, в комментарии Раши. Количество научных публикаций по этому довольно частному, казалось бы, предмету, чрезвычайно велико. Ему посвящены не только отдельные статьи или главы в обзорных исследованиях, но и целые монографии¹. Названия монографий отражают постановку проблемы, характерную и для других исследователей. В обширной статье, посвященной тому же предмету, Моше Аренд пишет:

Хорошо известно, что термин "простой смысл Писания" прошел долгий путь развития и превратился в комментаторскую категорию, называемую также "пшат" и отчетливо противопоставленную другому методу комментирования, называемому "драш", "мидраш" или "драша"².

Окончательное выделение "пшата" как особого метода комментирования и особого, противопоставленного мидрашистскому, взгляда на текст связано с именем Раши и с его комментарием на Танах. Тем более загадочным выглядит его комментарий: несмотря на многочисленные заявления Раши о его приверженности пшату (например, его знаменитая формула "а я пришел только ради простого смысла Писания" в комментарии к Быт. 3:8, повторяющаяся с некоторыми вариациями и в других местах), он обильно цитирует древние мидраши, иногда сопровождая их другим, своим собственным, пшатным пояснением, но чаще - в качестве единственного комментария к библейскому тексту.

Как объяснить такую непоследовательность великого комментатора? Лучшие умы пытались разрешить эту загадку. Перечень высказанных по этому поводу мнений приводит в своей монографии Гелес. Я процитирую часть этого перечня:

Согласно мнению (Гейгера) приверженность Раши двум этим подходам (пшат и драш) одновременно, без осознания присущей такому методу опасности для талмудического мышления, не только типичен для той неразвитой интеллектуальной среды, в которой жил Раши, но это типично также и для него самого как человека. Так, "он предстает перед нами в своей наивной цельности, и не всегда нам удается сдержать улыбку", и вместе с тем он является человеком, обладающим "здравым смыслом, достойным уважения"³.

В связи с этим процитируем еще одного ученого, анализирующего ситуацию в личностном аспекте, - Кронберга. Согласно его мнению, постоянное колебание между двумя методами комментирования указывают на противостояние двух несовместимых тенденций. С этой внутренней борьбой, со временем обостряющейся, связывает Кронберг тот факт, что комментатор в некоторых случаях отвергает основанные на аггаде комментарии, поскольку они не имеют никакого отношения к пшату, а в других случаях он принимает их с благоговением и приводит в обход пшата противоречивые комментарии из аггады.⁴ ...

Согласно Берлинеру, Раши придерживается в своем комментарии на Танах среднего пути между пшатом и не-пшатом. Это проявляется в том, что он отбирает такие мидрашистские комментарии, которые близки к пшату⁵.

Бахер, со своей стороны, отмечает, что в своих попытках объяснить простой смысл Писания Раши делал лишь первые шаги, и потому его комментарий производит впечатление собрания мидрашей, хотя и отобранных существенно, и вследствие этого он кажется двойственным⁶.

Согласно Липшицу⁷, Раши явился со своим комментарием в тот переломный момент, когда люди еще чтили традицию мидрашистского мышления, но уже состоялось их знакомство с достоинствами пшата. В этот судьбоносный момент явился Раши со своим комментарием, доказывающим правоту и того, и другого подхода, утверждающим, что некоторые стихи требуют пшата, а другие - мидраша. ... Этот компромисс представляется ему отличным решением⁸.

Итак, согласно общему мнению ученых, комментарий Раши является компромиссом, заключенным Раши либо с самим собой, в своем раздвоенном - между старым и новым, между традицией и разумом - сознании, либо с его по-средневековому приверженным традициям окружением. Непоследовательность комментария Раши объясняется причинами либо субъективными - непоследовательностью самого Раши, либо объективными - неготовностью его поколения воспринять столь радикально нетрадиционный, рационалистический метод. Но комментарий Раши продолжает производить на всех его читателей впечатление поразительной целостности и единства, которое не покидает нас даже после анализа, убедительно доказывающего ложность этого впечатления. Потому-то, наверное, исследователи и по сей день возвращаются к этому вопросу и, применяя все более изощренную филологическую технику, анализируя тексты как самого Раши, так и его источники, его предшественников и его последователей, получают все те же самые ответы: комментарий Раши эклектичен, и его смешанный характер объясняется либо субъективными⁹, либо объективными¹⁰, но, во всяком случае, вне самого текста лежащими причинами.

Конечно, все процитированные работы обладают неоспоримыми научными достоинствами, и я ни в коей мере не хотел бы их умалить. Я не намерен также пересматривать уже проделанную другими гигантскую работу или добавлять к ней что-нибудь, пытаясь дать свой ответ на сакраментальный вопрос о соотношении методов пшата и драша в комментарии Раши. В своем исследовании я хотел бы прояснить прежде всего саму постановку вопроса - в ней многое остается для меня неясным. Прежде всего мой вопрос относится к употреблению терминов "пшат" и "драш" в научных исследованиях. Какой смысл вкладывают в них ученые?

Термины "пшат" и "драш" возникли и развивались в рамках еврейской традиции. В европейскую науку, в иудаику они пришли именно оттуда, и как-то незаметно соединились, совместились с категориями науки. Когда посредством этих терминов обозначаются изучаемые наукой явления - комментарии, бытовавшие среди евреев и традиционно называемые "пшат" или "мидраш" - это вполне естественно. Но когда терминами "пшат" и "драш" начинают обозначать не только уже написанные комментарии, но и методы комментирования, это вызывает недоумение. Вот, например, как определяет Сара Камин метод пшата:

Комментарий по методу пшата - это такой комментарий, который учитывает все языковые элементы и придает каждому из них смысл, соответствующий целостности¹¹. Самостоятельность элементов текста есть различительный признак между методом пшата и методом драша. Первый метод основан на взаимосвязях между "элементами текста" и на тематической целостности. ... Метод драша допускает независимость составных частей от тематических связей и синтаксического строения, вплоть до независимости букв, составляющих слово¹².

Очевидно, что в основании этого определения лежит представление о некой стоящей за текстом и проявляющейся в нем "целостности", которая подчиняет себе все элементы текста. В этом представлении нетрудно опознать присущий классической науке логоцентризм. В дальнейшем я постараюсь показать, что между еврейской идеей пшата и европейским логоцентризмом действительно имеется определенное тождество. Я не хочу сказать, что определение, данное Сарой Камин, плохое или неправильное. Я хочу только обратить внимание на тот очевидный факт, что это определение исходит из представлений о вневременном, "объективном" существовании стоящей за текстом "целостности", или - о "логосе", иными словами - о существовании у текста "простого смысла", пшата. Это определение великолепно описывает представления носителей этого мифа, но совершенно неприменимо к создателю этого мифа Иными словами, анализируя миф о простом смысле Писания, ученые зачастую сами остаются внутри этого мифа, приписывая его главным категориям самостоятельное, независимое от общества, в котором бытует этот миф, существование.

Если характер употребления терминов "пшат" и "драш" в научных исследованиях наводит на мысль о влиянии на ученых той самой мифологемы, которую они исследуют, то нарративы, которые описывают деятельность Раши и его вклад в еврейскую мудрость, живо напоминают совсем другой миф, еврейской цивилизации вовсе не свойственный. Я имею в виду миф о Прометее, об украденной у олимпийцев прогрессивной технологии, которую культурный герой, вопреки всем трудностям, дарит людям, тем самым повышая качество их жизни.

В большинстве работ Раши предстает как более или менее последовательный новатор, преодолевающий косность свою собственную и/или окружающих его людей и открывающий для них новые возможности интерпретации текстов Писания. С этим нельзя не согласиться. Однако нельзя также забывать, что все это происходило не в рамках европейской светской культуры с ее мифом о Прометее и культом научного познания мира, а в рамках еврейской религии, имеющей свои собственные - отличные от греческих - мифы для осмысления подобных событий.

Действительно, еврейская религия, в которой со времен Талмуда главным сакральным центром является книга, свиток Торы, а жизненно важными ритуалами оказываются чтение, изучение и интерпретация этой книги, чем-то похожа на европейскую науку. Но все-таки нельзя забывать, что мы имеем дело с религией, и при всем сходстве еврейского традиционного отношения к тексту с научным между ними имеются весьма существенные различия, которые не могут и не должны объясняться ссылками на свойственную Средневековью незрелость научного мышления или на косность подверженного предрассудкам и не доверяющего науке средневекового общества. Однако влияние мифа о Прометее на исследователей творчества Раши и сегодня все еще весьма заметно.

Так, например, Биньямин Гелес пишет:

Дело не только в том, что Раши нащупывал новый путь между старыми и новыми методами понимания Писания. В первую очередь ему необходимо было убедить своих современников в жизненной релевантности пшата и пробудить в их сердцах стремление к нему. Без сомнения, это была очень трудная задача; в некоторых кругах спустя короткое время началось насмешки над новейшим методом пшата. В таких условиях перед ним была открыта лишь одна дорога: снова и снова подчеркивать свою правоту¹³.

Для подтверждения тезиса о "насмешках", о непонимании и преследованиях со стороны общества (необходимый элемент прометеевского мифа!), Гелес приводит слова Йосефа Кара (младшего современника и соотечественника Раши), заключающие его комментарий к II Сам. 1:20: "Знаю я, что будут клеветать на разъяснение это знатоки Аггады и Талмуда, которые не отходят от того, что разъяснили мудрецы наши, ... но люди разумные уразумеют пути Писания, дабы установить вещи по истине"¹⁴.

Я не могу согласиться с таким пониманием заявления Йосефа Кара. Известно, что его взгляды на соотношение пшата и драша резко отличались от взглядов Раши. Йосеф Кара действительно считал их конкурирующими между собой методами, первый из которых - пшат - является более эффективным и современным, а второй - более привычным. Так, в одном из своих комментариев (II Сам. 1:17) он пишет: "(Для толкования Писания) нет необходимости приводить свидетельства из другого места или мидраши, ибо Тора цельной дана и цельной записана, и нет в ней никакого недостатка, а мидраши мудрецов наших - чтобы возвеличить Тору и украсить ее. Однако не знающий простого смысла Писания и прислушивающийся к мидрашу подобен тому, кого подхватило течение реки, ... и он, чтобы спастись, хватается за все, что подвернется под руку, но если бы обратил внимание на слово Господне, разыскивал бы он значение вещей и простой смысл их, и нашел бы"¹⁵.

Как мы видим, миф о Прометее, который ученые упорно пытаются соотнести с деятельностью Раши, великолепно описывает самосознание Йосефа Кара. Это он, а никак не Раши, ощущает себя провозвестником новой, спасительной технологии, которую он несет людям, преодолевая сопротивление косной среды. Это он сравнивает изучение мидрашей с судорожными движениями тонущего в реке человека и называет пшат прямым путем к спасению. Ничего подобного мы не найдем в творчестве Раши.

Есть множество мидрашей, и уже расположили их мудрецы наши по своим местам в Берешит Рабба и в других книгах, а я пришел только ради простого смысла Писания (Раши на Быт. 3:8). Таков простой смысл. А мудрецы наши истолковали... (Раши на Лев. 8:13 и др.).
И решил я в сердце своем отыскать смыслы [стихов] Писания, согласовать объяснения их с порядком их, а мидраши учителей наших - закрепить за каждым место его (из предисловия Раши к комментарию на Песнь Песней).

Пшат и драш прекрасно уживаются в комментарии Раши, где каждому из них отводится его законное место. Именно этот "странный" факт нуждается, по мнению ученых, в объяснении. Однако "странным" это может показаться только тем, кто уже заранее знает, что такое "пшат" и "драш", и убежден в их принципиальной несовместимости, тем, кто пытается осмыслить ситуацию рождения пшата в категориях мифа о Прометее.

Я полагаю, что мирное сосуществование пшата и драша в комментарии Раши не только не нуждается в объяснении и в оправдании, но, напротив, само является объяснением, важнейшим указанием на тот смысл, который вкладывал в понятие "пшат" сам Раши. Попытаемся подойти к проблеме пшата именно с этой стороны.

Итак, Раши уверен, что пшат и драш мирно уживаются друг с другом. Какой же смысл он мог вкладывать тогда в эти понятия? Ясно, по крайней мере, что речь не идет о методах интерпретации Писания - в этом случае конкуренция и конфликт интерпретаций представляются неизбежными. Кроме того, из представления о пшате и драше как о методах естественно вытекает такое видение деятельности комментатора: Раши сидит перед текстом Писания и думает, каким бы методом ему воспользоваться - то ли дать волю воображению и свободным ассоциациям и сочинить мидраш, то ли придерживаться строгих рамок простого смысла. Однако мы хорошо знаем, что с точки зрения самого Раши он не сочиняет мидраши, а только пересказывает авторитетное предание. Некоторые из этих мидрашей Раши признает согласующимися с текстом Писания, другие кажутся ему несогласованными, но это - вопрос второй. Главное, что отличает драш в комментарии Раши - это его традиционность. Авторами переписанного комментатором драша являются древние мудрецы, а не он сам, что находит свое выражение в часто повторяющихся формулах: "а в мидраше сказано...", "есть множество мидрашей", "а мудрецы наши объяснили..." и т.п..

Совершенно иначе обстоят дела с пшатом. Как отмечает Гелес, "Раши не менее 70 раз напоминает читателям о своей личной ответственности за идею пшата"¹⁶, причем во всех этих случаях он "выражает свою ответственность за пшат в первом лице и в единственном числе: "а я пришел", "а я объясняю", "а я говорю""¹⁷. К этим наблюдениям Гелеса можно добавить еще выражение "кажется мне", которое Раши употребляет около 30 раз.

Я полагаю, что ответ на вопрос о значении термина "пшат" у Раши напрашивается сам собой: этим термином Раши обозначает свои собственные комментарии, в отличие от комментариев традиционных, уже канонизированных, т.е. - от мидрашей. Или, если принять во внимание, что некоторые мидраши Раши пересказывает так, что их трудно узнать, а в его "собственных" комментариях обнаруживаются многочисленные чужие влияния, можно предложить более осторожную формулировку: пшат и драш различаются прежде всего тем, что имеют, с точки зрения самого Раши, разных авторов, причем авторитет каждого из них зиждется на совершенно разных основаниях. Этими авторами или, если воспользоваться терминологией М. Бахтина, голосами в полифоническом комментарии Раши являются, с одной стороны, сам комментатор, говорящий от первого лица, с другой стороны - обезличенная и канонизированная талмудическая традиция, священное предание, "наши мудрецы".

Комментарий Раши диалогичен, разные голоса ведут в нем свой разговор - высказывают свои соображения, спорят, соглашаются, приходят к общему мнению или же остаются каждый при своем. Этот разговор идет, естественно, о единственном общем для столь различных собеседников предмете - о текстах Писания. Этот разговор в принципе не завершен: согласие может в любой момент распасться, а вчерашнее расхождение мнений - обернуться полным согласием. Об этом свидетельствуют, кстати, многочисленные комментарии на комментарий Раши, традиция которых жива и по сей день. "Простые смыслы обновляются каждый день" - говорит от имени Раши его внук и ученик Рашбам. "Простые смыслы" - личностные смыслы; это не застывшие монологические истины, а высказываемые в диалоге суждения, за которые говорящий несет, конечно, полную ответственность, но все же готов к возражениям собеседника, способным изменить его мнение.

Единство и целостность столь разнородного комментария Раши трудно объяснить, если считать комментарий монологом, а пшат и драш - методами, инструментами в руках комментатора. Однако Раши строит свой комментарий на принципиально иных основаниях: он впускает в свой комментарий другого автора, оставляя при этом место и для себя. Пшат и драш являются у него не объектами, не инструментами в руках одного автора, а самостоятельными субъектами, полноправными авторами его комментария. К нему совершенно естественно подходят слова, сказанные Бахтиным о романе Достоевского:

Он строится не как целое одного сознания, объектно принявшего в себя другие сознания, но как целое взаимодействия нескольких сознаний, из которых ни одно не стало до конца объектом другого; это взаимодействие не дает созерцающему опоры для объективации всего события по обычному монологическому типу, ... делает, следовательно, и созерцающего участником¹⁸.

Еще одно замечание - о времени и пространстве. Мы видели, что в работах исследователей явно присутствует время, пшат и драш воспринимаются ими как исторические формы, сменяющие одна другую. Однако сам Раши располагает пшат и драш не во времени, а в пространстве ("это упорнейшее стремление его видеть все как сосуществующее, воспринимать и показывать все рядом и одновременно..."¹⁹). Раши стремится "в сердце своем" не доказать читателям преимущество новых методов, но "закрепить за каждым место его".

Характерно, что одним из любимых слов Раши является глагол леяшев - усаживать, поселять, который имеет также значения согласовывать, обосновывать, совмещать, расставлять по порядку, успокаивать. Раши активно использует его (и другие слова, образованные от того же корня) для характеристики комментариев (чего не было ни до, ни после него²⁰): "я пришел только ради простого смысла Писания и ради аггады, совместной со словами Писания" (Раши на Быт. 3:8), "есть еще мидраши, однако они не совместны с простым смыслом" (там же, 3:22) и др.. Наконец, одним из синонимов "простого смысла" у Раши является выражение йешуво шель Микра - "упорядочение Писания".

Если позволить себе некоторую вольность и перевести последнее выражение как "население" или "поселок Писания", ассоциации приведут нас к формирующейся во времена Раши городской общине, к сообществу свободных людей, отделенных от феодальной иерархии городскими стенами. Может быть, образцом порядка, осмысленности и гармонии для Раши была не идея, не абстрактная научная схема, но поселение простецов, получивших и отстоявших свое право жить на принадлежащей феодалу земле? Может быть, формирующийся средневековый город с его элементами демократии и безусловной властью сеньора - общество, в котором юридические права и обязанности его членов являются только следствием, а не причиной личных отношений между ними - послужил непосредственной моделью для Раши, отразился в его комментарии и придал ему такой неповторимый облик...

Какими же средствами Раши добивается совместности и гармоничного сосуществования разнородных мнений? На каком вообще основании он позволяет себе высказывать собственные мнения о смыслах Писания и ставить их рядом с абсолютным авторитетом священного предания? Ведь нельзя забывать, что Раши, когда писал свой комментарий, еще не был автором канонического "комментария Раши". И хотя сегодня никто не усомнится в праве Раши говорить от имени традиции, в XI в. он еще не имел такого права.

Существует расхожий миф о якобы присущих еврейской религии демократизме и интеллектуальной вседозволенности - мол, у каждого есть право и даже обязанность высказывать свои сомнения и критические реплики в адрес священных текстов. Источником этого мифа, является, на мой взгляд, неправильное осмысление важнейшей религиозной практики иудаизма, ритуального "изучения Торы" в терминах секулярной европейской культуры. Непредвзятый анализ показывает, что дело обстоит прямо противоположным образом: непосредственное - вне установленных ритуалов - обращение к сакральным текстам табуировано.

Важно отметить, что еврейское священное предание запечатлевает и сакрализует не результат интерпретации, не конечный вывод, а сам процесс интерпретации Писаания, который затем регулярно воспроизводится в различных ритуалах, участники которых не могут и не должны ощущать себя автономными личностями. Поэтому нас должно удивлять вовсе не то, что Раши в своем комментарии критикует и ставит под сомнение авторитетные мидраши - это вполне допустимо и в рамках традиционных ритуалов. Удивление вызывает прежде всего сам факт говорения от первого лица. И мы не можем считать это первое лицо фикцией, ритуальной маской, за которой скрывается вполне традиционный авторитет, - по той простой причине, что это первое лицо противопоставляет себя практически всей авторитетной традиции и конституируется в прямом диалоге с нею. Кто же дал ему такое право? Именно этот вопрос, актуальный для средневекового сознания, а не модернизирующий вопрос о методе, является ключевым для понимания Раши.

Попытка найти объяснение возвращает нас к термину "пшат". Он остается единственным самооправданием своеволия Раши, заявляющего "я пришел только ради пшата". Но мы уже выяснили, что пшат не был для Раши извечно существующим, хотя и недавно открытым методом, и что поиски пшата стали признанным и разрешенным жанром, одной из важнейших религиозных практик последнего тысячелетия только после Раши, - т.е. мы освободили этот термин от значений, навязанных ему современными, но не существовавшими во времена Раши мифами.. Таким образом, "пшат" остается для нас пустым знаком, свободным от значения термином, который мы попытались заполнить актуальными для нас понятиями и приписали ему значения "личность", "диалог" и, через синонимичный термин "йешуво шель Микра", связали метафорически с самосознанием и структурой еврейской городской общины, как мы понимаем ее сегодня. Однако вопрос о значении термина "пшат" для самого Раши остается открытым. Понятно, что ответ на этот вопрос следует искать в том языке, которым пользовался Раши для своего комментария, в первую очередь - в языке Талмуда.

Мы уже видели, что свой пшат Раши произносит особым авторским голосом, отличным от голоса авторитетной традиции. Однако в его авторской речи, которую он произносит от себя самого, также имеются фразы из Талмуда. Среди этих немногочисленных фраз, которые Раши допускает в свой собственный голос, не создавая никакой дистанции между собой и словами мудрецов, находится известная формула эйн Микра йоцэ мидей пшуто - "не уходит Писание от (дословно: из рук) своего пшата", всего трижды упомянутая в Талмуде²¹ и четыре раза полностью воспроизведенная Раши²². Нет сомнения, что ключевой для Раши термин пшуто, употребленный им в такой именно форме около 150 раз, заимствован из Талмуда, где он встречается только в трех упомянутых фрагментах.

Современные исследователи отмечают неясность термина пшуто в Талмуде - действительно, не вполне ясно, какой именно аспект текста Писания обозначен этим словом. Однако этот вопрос вряд ли был актуален для Раши. Куда важнее для него было упоминание в Талмуде чего-то или кого-то простого, не выпускающего из своих рук Писание, и в этом качестве признаваемого мудрецами. Отсутствие в Талмуде пояснений и примеров пшата не препятствовало, а напротив, способствовало самоотождествлению Раши с этим пшуто. Ведь если бы древние мудрецы занимались пшатом, Раши вынужден был бы молчать или, по крайней мере, найти другое имя для своего голоса. Но мудрецы упоминают пшуто как нечто им знакомое, но не принадлежащее их кругу. Мудрецы говорят мидраши и аггаду. Пшуто говорит кто-то другой - поэтому его слов нет в Талмуде, хотя мудрецы вроде бы слышат их. "Они", - пишет Рашбам в комментарии на Быт. 37:2, - "по благочестию своему, занимались драшем и к нему склонялись, поскольку он есть корень, и потому не было для них обычным делом изучение простого смысла Писания".

Раши не был ни современным ученым, ни даже пшатным комментатором (в том смысле, основы которого заложил он сам). Для того, чтобы заговорить, ему нужен был не метод, а право - право на собственный голос. Это право ему могла дать только традиция. Отождествив свой голос с безмолвствовавшей доныне частью этой традиции, с загадочным пшуто из Талмуда, истолковав это пшуто как слишком простой и недостаточно возвышенный для древних мудрецов смысл, Раши присвоил себе такое право.

Это с нашей современной точки зрения Раши не должен был относить к себе слова мудрецов, сказанные за много веков до него, а должен был сначала понять смысл этих слов - метод пшата, стоящий за ними. Однако для средневекового человека Раши время выглядело иначе и могло воплощаться, например, в социальной иерархии. Гроссман пишет о необыкновенном пиетете, с которым Раши относился к потомкам знатных еврейских родов - даже в тех случаях, когда они не были учеными людьми²³. Традиция представлялась Раши не суммой идей и предписаний - она была личным, передаваемым по наследству правом, персонифицировалась в образе знатного сеньора, с которым простец-горожанин все же мог вступить в диалог, получив от сеньора соответствующее право.

Традиция владеет Писанием просто в силу своего происхождения от древних мудрецов - неважно, что их потомки не столь блистательны и мудры, как их предки, и точно так же неважно, что переписанные из древних книг мидраши уже не всегда дают удовлетворительные объяснения Писанию. Человек простого происхождения не может отобрать у сеньора право владения, и никакой новый комментарий не может заменить древние мидраши. Раши держал в своих руках Писание и распоряжался им - но принадлежало оно традиции. В этом нет никакого противоречия, если только мы признаем, что речь идет о правах, по-средневековому неотделимых от личностей, а не о методах интерпретации текста.

Итак, мы нашли наконец "субстанцию", которой может быть заполнен очищенный от современных мифов термин "пшат" - субстанцию не вечную, но вполне актуальную во времена Раши. Это средневековое представление о праве. То, что мы увидели в комментарии Раши и назвали на своем языке (точнее, на языке Бахтина) "голосом" и "диалогом", для самого Раши могло быть реализацией его права. Традиция сама дала ему привилегию вступать с нею в диалог, сидеть рядом с мудрецами, держа в руках Тору - эйн Микра йоцэ мидей пшуто.

Раши был первым, кто воспользовался этой привилегией. Любопытно, что в структуре его комментария отразилась формирующаяся в XI веке новая структура еврейской жизни. Галахическая власть традиции, представленная родовитыми вавилонскими гаонами, передает свои права автономной городской общине - простым людям, собравшимся вместе вокруг свитка Торы. Связь между созданием комментария Раши и формированием городской общины выглядит забавной метафорой. И все же есть обстоятельства, заставляющие задуматься об этой связи всерьез.

Во-первых, Раши не только начинает говорить о Писании перед лицом авторитетной традиции и тем самым определяет себя как имеющую право личность, но и дает кагалу - городской общине право принимать решения, обладающие статусом религиозных законов. (Некоторые исследователи считают, что это постановление Раши имело решающее значение для формирования общины.)

Во-вторых, в дальнейшей судьбе открытых Раши автономий личности - как в области интерпретации Писания, так и в области галахи - обнаруживается определенное сходство. Однажды взятое право может передаваться по наследству и уже не требует личностных усилий. Если Раши в своем комментарии говорит лично от себя и находится в диалоге с традицией мидраша, то уже его внук Рашбам осознает себя продолжателем новой традиции и говорит от ее имени, что превращает его комментарий в монолог. "Если Раши и его учителя выступали в своих суждениях о галахических источниках, как судьи и авторитеты, сами от себя, в меру своей личной ответственности, то рабейну Там действовал и писал, как имеющий на то явное право"²⁴. Это право рабейну Там (тоже внук Раши) тоже ощущал как наследственное, и возражения в свой адрес воспринимал как посягательство на авторитет его деда. "Не на что им опереться, даже на крайний случай. И будет тот день крайним, когда проповедуют дому Исхака!"²⁵ - угрожает р. Там своему оппоненту, перифразируя слова пророка²⁶, причем под "домом Исхака" он явно подразумевает дом и школу р. Шломо Ицхаки - Раши, к которым принадлежит сам.

Если Рашбам мог считать, что работает в том же жанре пшатного комментария, что и его дед, то ссылка рабейну Тама на авторитет Раши выглядит довольно странно - в их галахическом творчестве трудно найти жанровое или стилистическое сходство, а комментариев к Танаху р. Там не писал. Но предание доносит до нас еще более странные слова р. Тама: "Толкования деда и господина моего к Талмуду - и я мог бы составить, но толкование Писания - не в моих силах, не смог бы я такое сделать"²⁷. Неважно, подлинные это слова или нет - в любом случае традиционное сознание указывает на зависимость первого из великих ашкеназских галахистов и, значит, всей ашкеназской галахической традиции, от коментария Раши на Писание.

Рабейну Там несколько раз называет Раши пророком, а однажды высказывается еще более определенно: "Учитель наш - пророк, и я прислуживал ему, и то, что он написал, слуга его осуществляет"²⁸. В этом довольно прозрачном намеке Раши уподоблен Моисею, а сам р. Там - его слуге Иеошуа. Как Моисей, Раши только написал свой комментарий, уподобленный Торе, но не осуществил его (не ввел евреев в обещанную землю). И теперь осуществлением занимается его ученик, знаменитый рабейну Там, под влиянием которого во Франции и Германии окончательно складываются институт раввинов и статус общины, и формируется тот еврейский мир, который войдет в историю под названием Ашкеназ. Так видит связь событий рабейну Там.

Я хотел бы обратить внимание на мотив дарования Торы через Раши, который появляется в словах его внука. Я полагаю, что это тот самый миф, которым еврейская традиция описывает происходящие в ней великие изменения. Насколько мне известно, в терминах дарования Торы после горы Синай описывались еще два события. Первый раз - во времена Эзры, в начале эпохи второго Храма, как о том свидетельствует Талмуд и мидраши. Это был период разделения Торы на Письменную и Устную, формирования власти мудрецов, канонизации текстов Писания и нового отношения к ним. Второй раз - во времена Раши, как об этом заявляет рабейну Там. Это был период канонизации Талмуда, превращения его из живой традиции - в подлежащий изучению и комментированию текст, период формирования местной, независимой ни от какого центра власти "простых" людей и осознания этими людьми своей религиозной автономии. Только в этих двух случаях нововведения затрагивали не какие-то отдельные части еврейской традиции, но ее сакральный центр - Письменную Тору. Каждый раз в результате нового дарования Торы возникали новые возможности взаимодействия с текстом Писания и уже затем, как круги по воде, от этого центра расходились изменения, затрагивающие все сферы еврейской жизни.

Заслуга Раши, как ее понимает рабейну Там, не в том, что он открыл новый метод работы с текстом, а в том, что он добыл для себя и своих потомков новое право. Вполне возможно, что Раши подглядел формулу этого нового права в окружающей его жизни. Но, переформулировав это право в терминах Талмуда, он сумел применить его к Писанию и освятил это право, открыв для еврейской религии новые, прежде религиозно нейтральные земли - мир общинной жизни, объединяющей свободных людей. Именно в эти, обещанные открытием Раши земли вводил рабейну Там последовавшее за ним ашкеназское еврейство. Именно в этих землях был основан штетл, наполненный простым и возвышенным смыслом городок, поселок Писания - йешуво шель Микра.

Авторский голос Раши, вступающий в диалог со всей традицией, превращается в логоцентрический монолог у его последователей. Получившая свое право личность средневекового горожанина сменилась имеющим право субъектом буржуазной цивилизации. Миф о простом смысле уже не способен наделить человека правами, он исчерпал себя, превратился из источника свободы в инструмент подавления. Мы видели уже, какое воздействие оказывает этот миф на ученых, исследующих творчество Раши. Не менее печально выглядят и другие сферы религиозной жизни. Все попытки общественного обновления сводятся, по сути дела, к разработке новых концепций пшуто шель Микра - от придания простому смыслу абстрактно-мистического характера до полного опредмечивания его и превращения в атлас археологических, зоологических, ботанических и т.п. реалий. Право личности вступать в диалог с единой традицией заменяется правом выбора одного из множества осколков этой традиции, правом подчинять себя и других своему собственному пшату, своему монологу.

Возродившийся на волне постмодернизма интерес к мидрашу также ничего не меняет. Мидраш вовсе не является отрицанием пшата. Для Раши мидраш был собеседником его пшата - не врагом, но партнером по диалогу. Сегодня мидраш не более, чем одна из разновидностей все того же вездесущего пшата - бесконечного монолога одинокого субъекта, обращенного в пустоту. Выйти из мифа о простом смысле можно только через ту же самую дверь, в которую мы вошли вместе с Раши - через диалог.

текст доклада на Шестой ежегодной конференции по иудаике (Москва, центр "Сефер"), 1999
Опубликовано в журнале Еврейское образование. 2004. №1-2

Примечания