ИУДАИЗМ
краткий очерк

1. Определение

2. Догматика и практика иудаизма

3. Традиционная еврейская литература

4. Основные направления в иудаизме

5. Вероучение и культ

1. Определение

"Я верю в Бога Авраама, Исаака и Иакова, который силою чудес и знамений вывел сынов Израиля из Египта, и питал их в пустыне, и дал им в наследие землю Ханаанскую, проведя их сквозь море и реку Иордан чудесами великими; в Того, кто послал к ним Моисея с Торой Своей, а после него - тысячи пророков, которые взывали к Торе, свидетельствуя о награде для соблюдающих и о наказании для преступающих ее. Мы верим во все написанное в Торе этой и в речи, из нее вытекающие".

Такими словами начал рассказ о своей вере некий иудейский мудрец, персонаж книги "Кузари" [1], апологетического сочинения Йеуды Халеви, еврейского поэта и философа XII века. Хазарский царь, к которому обращался рабби, удивился такому началу. Он, в поисках ответа на мучивший его вопрос - как сделать свои дела угодными Богу, если душа чиста и намерения верны? - беседовал уже с философом, христианином и мусульманином, и ждал от еврея совсем иного: "Не напрасно решил я вначале не спрашивать иудеев, ибо знал я, что уже прервалась у них цепочка традиции и знание их умалилось, и по бедности их не осталось у них благочестия. Разве не подобало именно тебе, иудею, сказать, что ты веришь в Сотворившего мир и Правящего им?.."

Попробуем и мы последовать за Йеудой Халеви, рискнувшего уже в начале своей апологии подвести читателя к одному из самых сложных и вызывающих множество недоразумений вопросов. Можно ли рассматривать иудаизм как одну из мировых религий, возвещающих человечеству свою универсальную истину, или же это архаичная, замкнутая в этнических границах и не претендующая на всеобщность традиция?

Казалось бы, ответ очевиден: да, это ограниченная, этническая религия. Ведь в самом иудаизме лишь евреи считаются обязанными придерживаться Торы во всей ее полноте. Однако, если только выйти за рамки религиозных представлений и обратиться к фактам, картина окажется несколько иной.

Хотя религия рассматривает многочисленные еврейские общины как рассеянные по свету части единого народа Израиля, их этническое единство отнюдь не очевидно. Общины различаются весьма существенно по языку и культуре; члены этих общин могут даже принадлежать к разным расам. Любой человек, независимо от происхождения, может войти в такую общину, приняв иудаизм. При этом он меняет не только образ жизни, но и предков: он получает право и обязанность вместе с другими евреями говорить в молитве "Благодарим Тебя... за то, что дал в наследие отцам нашим землю прекрасную...".

Иудаизм, таким образом, нельзя рассматривать как этническую религию. Скорее: это религия, осмысляющая себя в псевдоэтнических категориях, считающая своих приверженцев евреями.

Понятия "народ Израиля" или "еврейский народ" кажутся теперь чисто религиозным конструктом. Однако они остаются актуальными и для евреев, потерявших связь с религией или даже принявших другую веру - в той степени, в которой они сами и/или их окружение продолжают считать их евреями. И, если рассматривать иудаизм максимально широко, можно, по всей видимости, говорить об иудаизме, практикуемом евреями, не считающими себя религиозными иудеями. Этническое самоопределение евреев содержит в себе и религиозный элемент. Веру в свою причастность к еврейскому народу в целом (т.е. к "народу", состоящему из весьма различных этнических групп, не объединенных ни государством, ни какой-либо иной социальной структурой) можно рассматривать как минимальное определение иудаизма, а стереотипы поведения, связанные с этой верой - как религиозные практики.

Из этого минимального определения, подчеркивающего тесную связь между еврейской этничностью и религиозностью, следует, в частности, что иудейские религиозные практики можно обнаружить в поведении не только верующих, но и тех евреев, которые не считают себя религиозными (достаточно того, что они считают себя евреями). "Нет такого пустого [человека] в Израиле, в котором не было бы Торы и заповедей" (Шабат 105б, Раши), писал Раши, один из крупнейших еврейских законоучителей Средневековья. Поэтому в нашем обзоре мы будем иногда обращаться к стереотипам поведения нерелигиозных евреев.

2. Догматика и практика иудаизма

Читатель вправе спросить: а где же привычное определение иудаизма как веры в Бога, сотворившего мир и человека, избравшего еврейский народ и открывшего ему Свою волю в Синайском откровении? Должны же быть иудейские мудрецы - богословы, занимающиеся разработкой и систематизацией религиозного мировоззрения; ведь не может религия сводиться к одной только вере в этническую принадлежность и вытекающим из нее бессознательным стереотипам... Что ж, читатель отчасти прав.

Наиболее авторитетная попытка построить систему догматов еврейской веры была предпринята в XII в. Маймонидом (см. ниже). Он сформулировал 13 принципов, начинающихся словами "Я верю полною верой...":

1. ...что Творец, благословенно имя Его, создает [все] и управляет всеми тварями, и что Он один совершал, совершает и будеть совершать все эти деяния.

2. ...что Творец, благословенно имя Его, - един, и нет единства, подобного этому, ни в каком отношении, и Он один был есть и будет нашим Богом.

3. ...что Творец, благословенно имя Его, - бестелесен, и непостижим в телесных понятиях, и нет Ему никакого подобия вовсе.

4. ...что Творец, благословенно имя Его, - Он первый и Он последний.

5. ...что Творцу, благословенно имя Его, - Ему одному подобает молиться, и никому другому не подобает молиться.

6. ...что все слова пророков - истинны.

7. ...что пророчество Моисея - учителя нашего, мир ему, - было истинным, и что он был отцом [образцом] для пророков, предшествовавших ему и последовавших за ним.

8. ...что вся Тора, которая у нас сейчас, - та, что была дана Моисею, учителю нашему, мир ему.

9. ...что эта Тора не будет изменяться, и не будет Торы иной от Творца, благословенно имя Его.

10. ...что Творец, благословенно имя Его, знает все дела человеческие и все помыслы, как сказано: "Он создал сердца всех их и вникает во все дела их" (Пс. 32:15).

11. ...что Творец, благословенно имя Его, воздает добром соблюдающим Его заповеди и карает преступающих Его заповеди.

12. ...в приход мессии, и, хотя он задерживается, я всЯ-таки жду каждый день, что он придет.

13. ...что будет воскрешение мертвых в то время, когда угодно будет Творцу, благословенно имя Его, и память о нем превозносима будет навеки и навсегда.

Однако особого интереса к принципам веры, к догматике еврейские мудрецы не испытывали. Их внимание сосредоточено в первую очередь на практике иудаизма, а не на его "теории": на выполнении заповедей, на деталях ритуала, на мелких подробностях священных текстов. Отсутствие общего - с высоты птичьего полета, абстрагирующегося от бесконечных деталей - взгляда могло восприниматься как недостаток, и тогда в глазах представителей других религий (да и самих евреев) иудаизм выглядел как лишенное смысла буквоедство, или как собрание народных суеверий.

И все же еврейские мудрецы со времен Талмуда настойчиво и осознано подчеркивали примат практики. Основание для этого они видели, например, в библейском стихе "Все, что сказал Господь, сделаем и услышим" (Исх. 24:7). Странному, казалось бы, порядку слов (сначала сделаем, и только потом - услышим) придавалось огромное значение. Согласно преданию, Бог предлагал Тору всем народам, но лишь Израиль принял ее сразу, не выяснив предварительно, что в ней написано: "В тот час, когда сказал [Израиль] перед Тобой сделаем прежде, чем [сказал] услышим, назвал Ты его Сын мой, первенец мой (Исх. 4:22)" (Шабат 89б). То есть, именно с порядком слов, символизирующим приоритет практик (сделаем) перед вероучением (услышим), связывают мудрецы Талмуда вступление Израиля в завет, его избранность.

Дело, конечно, не только в том, что в тексте Пятикнижия сказано именно так, а не иначе. Этот порядок слов оказался важным для мудрецов Талмуда еще и потому, что мог послужить аргументом в их заочном споре с эллинистической цивилизацией и ее наследниками, в споре с рожденным в ту эпоху, но существующим и поныне идеалом духовной религии, в которой ритуал вторичен и подчинен религиозному чувству и знанию, в которой греческое интеллектуальное, нравственное и эстетическое "слышание" должно предшествовать традиционному "деланию".

Путь, предлагаемый (и пролагаемый) мудрецами Талмуда, противоположен греческому пути. Это не делание, вдохновленное услышанным, понятым и прочувствованным, но - стремление услышать, понять и прочувствовать то, что делается. Еврейские мудрецы - не философы и не богословы, скорее их можно сравнить с этнографами, изучающими свою собственную традиционную культуру. Но, в отличие от настоящих этнографов, они остаются носителями изучаемой культуры. Эта "традиционная этнография", оперирующая совсем не абстрактными, а, напротив, предельно конкретными терминами, составляет ядро теоретического знания в иудаизме, играет в нем столь же важную роль, как теология - в христианстве.

Псевдоэтнографический характер иудейского "богословия" вполне соответствует псевдоэтническому характеру самой религии. И в нашем обзоре мы лишены возможности начать с описания иудейского взгляда на мир, с общих идей и принципов иудаизма; мы вынуждены следовать за еврейскими мудрецами, т.е. сосредоточить свое внимание на практиках, на том, что и как делается, и пытаться уловить закономерность и структуру в хаосе фактов. Впрочем, к тому же обязывают нас и научные нормы описания религии.

С некоторой долей условности еврейские религиозные практики можно разделить на три большие группы.

К первой группе мы отнесем практики, связанные с традиционной литературой, точнее - с той ее частью, которая считается неотъемлемым признаком иудаизма: Библия, Талмуд, молитвенники, своды законов (ограниченность объема данной статьи не позволяет уделить должное внимание еще двум важным еврейским литературным традициям - комментаторской и мистической). Эта литература и связанные с ней ритуалы переписывания, чтения, изучения являются залогом единства децентрализованной еврейской религии.

Даже периодизация еврейской истории совпадает в общем с периодизацией еврейской литературы. Эпохи получают свои названия по главной книге своего времени или по характерному для эпохи представлению о религиозно-литературном творчестве и авторе: библейский период, эпоха Талмуда (II-VI вв. н.э.; см. ниже), период гаонов (руководителей вавилонских академий; VII-XI вв.; см. ниже), периоды поским ришоним и поским ахароним (законодателей первых и последних; XI-XVI вв. и с XV в. до наших дней соответственно), причем последние два периода отделены друг от друга появлением книги - свода законов "Шулхан Арух" р. Йосефа Каро.

Нас будет интересовать не только, и даже не столько содержание книг, сколько их место в жизни еврейских общин, жанровые особенности и отражающийся в них, изменяющийся от эпохи к эпохе характер религиозной власти.

В отличие от литературы, обеспечивающей единство разбросанных по миру еврейских общин, религиозные и политические движения, также стремящиеся выйти за рамки отдельной общины и объединить под своими знаменами всех евреев, раскалывают еврейский мир на множество групп: караимы и раббаниты, хасиды и миснагеды, ортодоксы и реформисты, сионисты и др. У каждого из этих движений есть свои враги и союзники внутри еврейского мира, свои авторитеты, свои способы поддержания группового единства. Именно здесь, на уровне политических и религиозных движений вырабатываются идеологии, претендующие на роль систематического еврейского вероучения. Мы коснемся коротко истории этих идеологий (в том числе и тех, которые не считают себя религиозными), обращая внимание не только на декларируемые ими ценности и идеи, но и на то, какие религиозные ценности и идеи находят выражение в организационных структурах и практиках соответствующих движений.

Последнюю, третью группу составляют практики повседневной жизни, не выходящие за рамки отдельной общины. Сюда относятся ритуалы годового и жизненного циклов, организация синагоги и службы в ней, священные предметы и связанные с ними ритуалы, социальная структура общины, и т.п.

В следующих трех главах мы рассмотрим последовательно каждую из этих трех групп.

3. Традиционная еврейская литература

Библия

История еврейской литературы начинается с Библии. Впрочем, это не совсем та Библия, которая хорошо знакома, видимо, большинству читателей. На иврите она называется Танах, по-английски - Jewish Bible (еврейская Библия). В русском языке общепринятого термина пока нет.

Отличают еврейскую Библию от христианской две вещи. Во-первых, состав. В еврейскую Библию не входит, конечно, Новый Завет. Также в ней нет книг Товита, Иудифи, Маккавейских и других неканонических книг, которые печатаются обычно в христианских иданиях Библии. Во-вторых, еврейская Библия читалась (хранилась, переписывалась, печаталась, комментировалась и т.д.) евреями, которые воспринимали ее и обращались с ней в соответствии со своей религией. То есть, в еврейской Библии существенными оказываются не те элементы, которые существенны для христианской.

Например, язык. Еврейская Библия написана на древнееврейском и частично на арамейском языках. Язык Библии называется в еврейской традиции лошн-койдеш, "святой язык". Перевод на другие языки возможен, конечно, однако статус такого перевода (таргума) резко меняется и оказывается близким к статусу комментария.

Отношение к некоторым книгам Библии принципиально меняется в зависимости от того, напечатана она или написана от руки переписчиком-софером, с соблюдением всех предписанных еврейским законом правил. Изготовленный софером пергаментный свиток Пятикнижия (сефер-Тора) последние 2000 лет, после разрушения Храма, является высшей святыней иудаизма. Такие свитки хранятся в синагоге в особом шкафу (арон-кодеш); их, как людей, одевают в красивые одежды (тора-мантл); деревянные катушки, на которые намотан свиток, называются эц хаим - "древо жизни".

Из различных элементов текста - буквы, огласовки, знаки кантилляции, определяющие интонацию при чтении - наибольшая древность и, соответственно, авторитетность приписывается буквам. Даже не влияющие на смысл лишние или недостающие буквы в свитке Торы делают его некошерным, т.е. непригодным для ритуального использования. Именно буквы Торы, их форма и взаимное расположение на листах пергамента, а вовсе не общий смысл сказанного, являются, как утверждают еврейские мудрецы, высшим выражением воли Всевышнего и чертежом сотворенного Им мира. Многообразные смыслы этой единой "буквальной" Торы возникают, когда человек читает ее: "[Слово Мое подобно ведь огню, сказал Господь,] подобно молоту, ударяющему скалу (Иеремия 23:29). Как удар молота высекает многие искры, так и слово единое выходит для многих смыслов" (Санхедрин 34а).

Помимо Торы (Пятикнижия Моисеева), в состав Танаха (еврейской Библии) входят еще два больших раздела - Пророки (невиим) и Писания (ктувим).

Талмуд описывает их состав таким образом (в скобках при необходимости даны названия соответствующих книг по синодальному переводу Библии): "Порядок Пророков: Йеошуа (книга Иисуса Навина) и Шофтим (книга Судей Израилевых), Шмуэль (книги Царств I-II) и Млахим (книги Царств III-IV), Ирмеяху (Иеремия) и Йехезкиль (Иезекиил), Йешаяху (Исаия) и Двенадцать (Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия). <...> Порядок Писаний: Рут (книга Руфи) и Тхилим (Псалтирь) и Мишлей (Притчи Соломоновы), Кохелет (Экклизиаст), Песнь Песней, Кинот (Плач Иеремии), Даниэль, Мегилат Эстер (книга Есфири), Эзра (первая книга Ездры и книга Неемии), Диврей ха-ямим (книги Паралипоменон)" (Бава Батра 14б).

Согласно Талмуду, законодательной силой обладает только первая часть Танаха - Тора, полученная Моисеем на горе Синай. Хотя остальные книги Танаха также написаны посредством пророчества, их статус в традиции существенно иной. Тора предшествовала творению мира (Талмуд сравнивает ее с чертежом, в который смотрит архитектор, когда возводит здание) и потому остается актуальной до конца времен, до завершения мира. Все остальные многочисленные пророчества носили более частный характер (от поиска пропавших вещей до предсказаний о восстановлении Храма), и лишь немногие из них составляют книги Танаха - только те, которые пока еще не сбылись.

Известный сегодня библейский канон был сформирован мудрецами Талмуда в I-II вв. н. э. Именно они в спорах между собой решили, какие книги являются священными, а какие - нет. Сомнения вызывали не только похожие на "светскую литературу" Песнь Песней, Экклизиаст и книга Есфири, но даже книга Иезекиила.

Канонизация Писания была связана с окончанием библейского периода иудаизма и началом новой - талмудической - эпохи. Талмуд описывает это изменение как прекращение пророчества, случившееся в начале периода Второго Храма (IV в. до н.э.). Отныне главным действующим лицом еврейской религии оказывается не пророк, записывающий продиктованные ему свыше слова, но мудрец, изучающий священные книги и отстаивающий свое мнение в споре с другими мудрецами.

Устная Тора: власть мудрецов и жанр мидраша

Власть мудрецов искала, конечно же, подтверждений своей легитимности, своего права толковать Писание и устанавливать законы. Из стихов Пятикнижия выбираются такие, которые могут быть истолкованы в соответствие с потребностями мудрецов: "И придешь ты к священникам, левитам и судьям, которые будут в те дни... Согласно Торе, которой они научат тебя, и по закону, который они скажут тебе, поступай; не отклоняйся от того, что они возвестят тебе, ни вправо, ни влево" (Втор. 17:9-11). Но в толковании этих стихов мудрецами можно увидеть не только декларацию своих поистине безграничных полномочий, но и некоторую долю самоиронии, смущения перед лицом взятой на себя власти: "[...не отклоняйся от того, что они возвестят тебе,] ни вправо, ни влево - даже если о левом, которое ты видишь своими глазами, [скажут тебе,] что оно правое, или о правом - что оно левое, слушайся их!" (Сифрей, Шофтим, 11).

Видимо, мудрецам не так просто воспользоваться присвоенной властью; они, кажется, ощущают ответственность перед канонизированным ими же самими прошлым, которое подавляет их своим неоспоримым величием. Они как будто оправдываются: "И придешь ты к священникам, левитам и судьям, которые будут в те дни... [Что значит: которые будут в те дни?] Разве мог бы ты подумать, что человек пойдет к судье, которого не будет в его дни? Но ведь не к кому тебе пойти, кроме судьи, который в твои дни, и, значит, не говори: Отчего это прежние времена были лучше этих? (Эккл. 7:10)" (Рош Хашана 25б). В этих непростых отношениях мудрецов с канонизированным ими Писанием складывается та своеобразная роль традиционной еврейской литературы, которую она сохранит и в последющие времена - роль высшей религиозной инстанции, лишенной внятного голоса, но обладающей тем не менее реальной властью, похожей на власть коллективного бессознательного, на коллективную совесть иудаизма.

Характерным жанром талмудической литературы, опирающейся на Библию и свободно выходящей за ее пределы, - жанром, во многом определившем своеобразие еврейской религии, является мидраш. Этот термин можно перевести как "толкование" или "расследование". Примеры мидрашей приведены в предыдущих абзацах, и в них хорошо видна основная особенность этого жанра: наличие цитаты из Писания, т.е. голоса авторитетной, канонизированной традиции, и рядом с ней - голоса мудреца, толкующего, переиначивающего эту цитату, включающего ее в новый, актуальный контекст, как бы вступающего в живой диалог с Писанием. Мидраш может выглядеть как экзегетический комментарий, в котором его автор лишь разъясняет смысл библейского стиха, а может - как проповедь, в которой цитата из Писания является лишь риторическим украшением. Но во всех случаях сопоставление, одновременное звучание в мидраше двух голосов - Писания и мудреца, принадлежащих к разным эпохам и обладающих различным религиозным авторитетом, создает тот диалог прошлого и настоящего, то внутреннее напряжение, которое оживляет мидрашистские тексты (см. "Мидраш как событие").

Появлению этого жанра предшествовали пересказы Писания, в которых библейские сюжеты причудливо переплетались с устными преданиями. Стремление мудрецов разделять и строго различать канонические тексты и позднейшие добавления к ним проявилось на всех уровнях, не только в формировании жанра мидраша. Теологической основой для такого различения стало учение о двух Торах - Письменной и Устной - и об их единстве.

Устная Тора включает в себя всю деятельность мудрецов (прошлых, современных и будущих) - установленные ими законы и частные указания. Устная Тора, в отличие от Письменной, не завершена. Однако, согласно Талмуду, Моисей получил на горе Синай обе Торы - и даже "вопрос, который ученик задаст своему учителю в будущем". Таким парадоксальным образом обосновывается и возможность разрыва между актуальной традицией и Писанием, между незавершенной, разворачивающейся в истории Устной Торой и "предшествующей миру", вневременной Торой Письменной, - и единство Торы, которое необходимо утверждать и восстанавливать в каждом поколении.

Канонизировав Писание и признав его безусловный авторитет, мудрецы Талмуда определили сферу своей (и всех последующих поколений) деятельности и авторитета как Устную Тору. К этой сфере относится вся последующая традиционная еврейская литература.

Устная Тора: Талмуд

Первым и самым крупным памятником Устной Торы является Талмуд. Началом Талмуда стала кодификация уходящей в прошлое (в связи с разрушением Второго Храма в 70 г. и рассеянием евреев) традиции Земли Израиля. В конце II - начале III веков сформировался обширный корпус текстов, описывающих религиозные законы и нормы - Мишна. Мишна складывалась в рамках устной традиции, собиравшей высказывания мудрецов нескольких поколений (I-II вв. н.э.): детали ритуала, обычаи мудрецов, споры между ними, анекдоты из их жизни, их рассказы о героях Танаха, их притчи и т.п.. Все это разнообразное, разножанровое "литературное наследие" мудрецов было записано в 63-х трактатах Мишны сгруппированых в шесть разделов: Посевы, Праздники, Женщины, Ущербы, Святыни, Очищения. Основанием для классификации текстов, как мы видим, стал не жанровый или хронологический принцип, а а их связь с практиками: с сельским хозяйством, календарем, семейным и гражданским правом, службой в Храме, ритуальным очищением.

По каждому вопросу Мишна приводит все авторитетные мнения, иногда дополняющие, а иногда противоречащие друг другу. Новым в Мишне (по сравнению с перечислением заповедей в Пятикнижии) был тематический способ организации материала. Само слово мишна можно перевести как "повторение" - повторение Торы. Однако это "повторение" было отнюдь не механическим, и связь сказанного в Мишне с Письменной Торой далеко не всегда была очевидной. Поэтому сразу же после записи Мишны началось ее обсуждение, продолжавшееся несколько веков и составившее собственно Талмуд. Эти обсуждения велись в двух центрах - в Палестине, находившейся под властью Рима, и в Персии. Здесь сформировались два Талмуда, получившие названия соответственно Иерусалимский (завершен в IV в.) и Вавилонский (более полный, завершен в конце V - VI в.). Текст Талмуда представляет собой записи дискуссий, которые вели мудрецы на протяжении нескольких поколений.

Характерен вопрос, с которого нередко начинается в Талмуде обсуждение очередного фрагмента Мишны, очередной порции кодифицированной традиции: "Откуда это у нас?". "Откуда" в данном случае означает: "Из какого места в Писании?". Для каждого закона Устной Торы необходимо найти основания в Торе Письменной, убедиться, что он не противоречит ни ей, ни другим законам, входящим в Мишну. И здесь незаменимой оказывается техника мидраша (толкования), позволяющая вычитывать в текстах Писания подтверждения актуальной традиции.

Конечно, установить взаимно-однозначное соответствие между стихами Писания и собранными в Мишне нормами не удается. Участники дискуссии предлагают разные варианты, оспаривают мнения друг друга. Дискуссия, начатая мудрецами, не всегда завершается явной победой одного из них, чаще Талмуд приводит лишь спектр мнений, которые заново рассматриваются в спорах между мудрецами следующих поколений, а их споры, в свою очередь, становятся предметом обсуждения для следующих. Талмуд фиксирует эти споры в "телеграфном" стиле: никакой многословной риторики, только краткая формулировка позиции мудреца и - часто, но не всегда - его главный аргумент. Язык Талмуда изобилует формулами, обозначающими стандартные ситуации в споре между мудрецами: возражение с опорой на Писание, возражение с опорой на Мишну, ответ на возражение, логическое построение и т.п..

Для Талмуда не существует менее и более значимых в религиозном отношении вопросов. Яйцо, снесенное курицей в праздник, невозвращенный долг, жертвоприношения в Храме - любой предмет или поступок, ставший предметом спора, может и должен быть соотнесен с канонизированным прошлым, с событиями священной истории, и классифицирован как разрешенный или запрещенный, обязательный или добровольный. Религиозное законодательство словно бы стремится распространить свою власть на все сферы жизни, однако рядом с его жесткой и формальной логикой в Талмуде можно встретить не содержащие явной дидактики повествования: рассказы из жизни мудрецов (являющихся одновременно и авторами, и героями Талмуда) и персонажей Библии прихотливо перемежаются с записями дискуссий. Галаха и агада, законодательная и повествовательная части тадмудической литературы позднее стали восприниматься как мало связанные друг с другом и имеющие разные функции: галаху изучают, чтобы соблюдать заповеди, агаду - читают "для души". Однако во времена Талмуда это разделение не было столь очевидным, как в Средние века и в Новое время.

Начиная со Средних веков, Талмуд становится главной и едва ли не единственной книгой, выражающей учение иудаизма в целом; он становится главным, а иногда единственным предметом, изучаемым в ешивах - еврейских академиях. Изучение Талмуда в большинстве еврейских общин воспринимается как наиболее полное исполнение заповеди изучения Торы. Только знание Талмуда делает человека образованным в еврейском понимании. Мальчик, достигший возраста бар-мицвы (13 лет, совершеннолетие), жених перед свадьбой, раввин, претендующий на должность обязаны продемонстрировать свое умение комментировать талмудические тексты. Это же умение оказывается решающим в споре между учеными и определяет религиозный статус раввинов. В ашкеназской традиции людей, умеющих изучать Талмуд, называли на идише шейнэ идн (прекрасные евреи), а неспособных справиться с его трудностями - простэ идн (простые евреи), причем "прекрасные евреи" пользовались целым рядом преимуществ, обеспечивавших им более высокое социальное положение.

Тексты молитв

Если Талмуд, изучение которого требует огромных интеллектуальных усилий и специальной подготовки, отделял элиту от необразованной массы, т.е. определял вертикальное расслоение традиционного еврейского мира, то тексты молитв, знакомые каждому традиционному еврею, делили этот мир по горизонтали, на различные общины, придерживающиеся различных нусахов (молитвенных ритуалов).

Молитва выходит на первый план в еврейской религии после разрушения Храма. Мудрецы называют ее "служением в сердце", при этом слово "служение" (авода) в библейском языке отчетливо связано с храмовыми жертвоприношениями. Молитва заменяет их, точнее - заполняет опустевшее место, подобно тому, как голос мудрецов заменяет умолкнувшее пророчество, и центром общественной религиозной жизни Израиля вместо единого, но разрушенного Храма становятся многочисленные синагоги.

Порядок общественной молитвы в Талмуде определен далеко не полностью, упоминаются лишь два главных элемента: заповеданное Торой чтение Шма (отрывки из Торы Втор. 6:4-9, Втор. 11:13-21, Чис. 15:37-41, начинающиеся словами Шма Исраэль - "Слушай, Израиль!") и установленная мудрецами собственно молитва - тфила, называемая также амида (от ивритского корня амад - стоять; молитва, в отличие от Шма, читается стоя) или шмоне-эсре (восемнадцать [благословений]). Эти элементы, сохраняя свой определяемый древностью высокий статус, в современных сидурах (молитвенниках) составляют лишь незначительную часть их объема.

После завершения Талмуда и на протяжении всего Средневековья идет активное религиозное творчество в области молитвы. Тексты молитв растут за счет включения в них Псалмов и отрывков из других священных книг - Библии, Мишны, Таплмуда, а также за счет сочиняемых в разных общинах пиютов (литургических гимнов).

В раннем Средневековье состав и порядок молитвы формируется под влиянием двух крупнейших центров учености - в Вавилонии и в Земле Израиля. В IX в. рав Амрам Гаон в Багдаде по просьбе евреев Испании составил первый известный молитвенник, включающий все необходимые тексты, расположенные в нужном порядке. Помимо Испании, влияние вавилонской традиции сохранялось до XIX в. в общинах Прованса и йеменском нусахе балади. Традиция Земли Израиля была влиятельной в некоторых общинах Сев. Франции, Германии, Англии и Италии.

Появление в XV в. печатных молитвенников - сидуров привело к большей стандартизации молитвы и сокращению числа нусахов (молитвенных ритуалов). В настоящее время имеется два основных: нусах Сфарад, первоначально выработанный евреями Испании (Сфарада) и распространившийся в Сев. Африке, на Ближнем Востоке и на Балканах, и нусах Ашкеназ, принятый в большинстве общин Европы (в том числе и России), а затем - США и Южной Африки. Кроме того, выделяют нусах Хасидим (близкий к нусаху Сфарад и дробящийся на множество более мелких нусахов, принятых в различных направлениях хасидизма (см. ниже), среди которых наиболее широко распространенным - в том числе в Петербурге - является нусах Хабада), нусах Тейман (основанный на указаниях Маймонида, принятый сейчас в общинах йеменских евреев в Израиле), итальяни (некоторые общины Центральной Италии, Салоники, Стамбул) и др.

Различия между нусахами очень незначительны и, вообще говоря, не препятствуют еврею молиться в чужой общине. Тем не менее выбору и сохранению своего нусаха придается большое значение - он является как бы лицом общины внутри еврейского мира. Так, выделение хасидизма в особое направление в рамках еврейской религии сопровождалось формированием новых нусахов.

Галахические кодексы и респонсы. Религиозная власть

После завершения Талмуда, в период раннего Средневековья, когда подавляющее большинство евреев проживало в исламском мире, религиозная власть оказалась сосредоточенной почти полностью в руках нескольких семейств, из среды которых выдвигались гаоны (главы существовавших с талмудических времен академий в Суре и в Пумбедите, переехавших в Багдад) и рейш-галута (глава изгнания). К ним в случае необходимости обращались с вопросами, и они, опираясь на имеющиеся у них тексты Талмуда, давали ответы. Эти респонсы - вопросы и ответы (шейлот у-тшувот, сокращенно - шут), которые собирались вместе, переписывались, а впоследствии - печатались, составили особый жанр еврейской галахической литературы.

Во времена гаонов были предприняты также первые попытки исчисления заповедей Торы (Талмуд лишь упоминает однажды их общее количество - 613, но не делает попыток их перечислить) и составления руководств по практической галахе, т.е. список готовых решений по вопросам, обсуждавшимся в Талмуде и актуальным после разрушения Храма.

Однако эти кодексы не смогли вытеснить Талмуд с его позиции главного источника для выяснения практической галахи. В XI в. гаоны теряют свою почти абсолютную власть; одновременно в нескольких странах (в том числе и в христианской Европе) возникают новые центры еврейской учености и раввины, принимающие решения не по указаниям "сверху", а на основании собственного анализа талмудической литературы. Иерархическая структура религиозной власти не выходит теперь за пределы одной общины, одного города. Раввины разных городов, конечно, спорят между собой, обмениваются вопросами и ответами (литература респонсов бурно развивается), но остаются практически независимыми друг от друга.

В XII в. Маймонид (или Рамбам - рабби Моше бен Маймон, великий раввин и философ, родившийся в Испании и живший в Египте, известный в средневековой Руси как Моисей Египетский) предпринимает очередную попытку составить галахический кодекс. В предисловии к своему кодексу "Мишне Тора" он пишет о своем намерении "кратко изложить все законы..., однако без ссылок на рассуждения, предшествовавшие установлению этих законов, - чтобы сделать изучение Галахи доступным каждому" [2].

Великолепно написанный и всеобъемлющий кодекс Маймонида стал важным и авторитетным (особенно для евреев исламских стран) галахическим источником, однако - отнюдь не единственным. В христианской Европе формирующееся ашкеаназское еврейство избрало иной путь - выведение Галахи непосредственно из Талмуда. Этот трудоемкий способ позволил надолго сохранить религиозную иерархию и единство еврейской религии, несмотря на практически полную автономность отдельных общин и их независимость друг от друга. Функцию высшей инстанции, обеспечивающей единство местных общин и устанавливающей обязательные для всех религиозные нормы, выполнял, по сути дела, сам Талмуд: его авторитет признавался во всех общинах, а малочисленность элиты, способной разбирать и толковать Талмуд, настраивало ее скорее на сотрудничество, чем на борьбу друг с другом за людские души.

Переломным событием в истории кодификации Галахи стала книга р. Йосефа Каро (XV-XVI вв.; он родился в Толедо, после изгнания евреев из Испании жил в Палестине, в г. Цфат) "Шулхан Арух" ("Накрытый стол"). Каро, в отличие от Маймонида и других своих предшественников, не пытается представить свои решения как результат изучения всей предшествующей традиции, он только фиксирует последние наиболее авторитетные мнения по каждому вопросу. Иными словами, он видит задачу своего кодекса только в фиксации Устной Торы, но не в установлении связи между Устной и Письменной Торами.

"Шулхан Арух" довольно быстро стал общепринятым и, если не вытеснил, то, по крайней мере, потеснил Талмуд в сфере религиозного законодательства, несмотря на резкие возражения крупнейших раввинов XVI в. во главе с легендарным р. Йеудой Ливой бен Бецалелем (Махарал из Праги).

Отныне принятие галахических решений уже не требует таких обширных знаний, как прежде, и структура еврейского мира меняется. Восточно-европейское ашкеназское еврейство, вступившее в XVI в. в пору своего расцвета, выстраивает иерархию надобщинных организаций (ваадов), приобретающих все большую власть. Изучение Талмуда отрывается от реального управления религиозной жизнью общины и превращается в самоценное занятие, сохраняющее, впрочем, весьма высокий престиж и дающее средства к существованию.

В дальнейшем развитии галахических кодексов, наряду с традиционным комментированием, сопоставлением мнений и разворачиванием дискуссии по каждому вопросу, отчетливо выделяется линия, направленная в противоположную сторону - на упрощение кодекса, устранение дискуссий и различных мнений, уменьшение объема и максимального приближения к повседневным нуждам и возможным проблемам "простого еврея". Среди них стоит упомянуть "Кицур Шулхан Арух" ("Краткий Шулхан Арух"), написанный в XIX в. р. Шломо Ганцфридом (Австро-Венгрия) и представляющий собой предельно сжатое изложение основных законов, и "Мишна Брура" (XX в., р. Исраэль Меир ха-Коэн), в которой устрожение, введение дополнительных ограничений и предписаний является главным способом устранения разногласий между комментаторами "Шулхан Аруха", позволяющим добиться простоты и однозначности указаний.

4. Основные направления в иудаизме

В связи с отсутствием в иудаизме инстанции, способной определить общую для всех или для большинства евреев "генеральную линию", говорить о ересях или даже о направлениях в иудаизме довольно сложно. По сути дела, каждая община обладает в определенной степени религиозной автономией и собственной традицией. Очень заметным и важным для современного иудаизма является различие между ашкеназской и сефардской традициями, складывавшихся в христианском и в мусульманском окружении соответственно, причем эти различия нельзя считать чисто географическими - из-за частых миграций две общины, сформировавшиеся на разных краях земли, могут оказаться в одном городе и при этом будут сохранять свои особенности. Так, например, за последние 10-15 лет в Москве и Петербурге рядом с ашкеназскими общинами возникли общины "сефардов" (бухарских, горских, грузинских евреев).

Различия иного рода, связанные не с повседневными практиками, а с декларируемыми особенностями религиозного мировоззрения, также играли важную роль в еврейской истории, однако отсутствие в иудаизме общепринятой догматики обусловило особенности этой роли и, в частности, тенденцию к довольно быстрому превращению идеологических различий в географические и межобщинные различия более или менее равноправных традиций, подобные различиям между нусахами, о которых речь шла выше.

Судьба таких образовавшихся в результате идеологического раскола традиций определяется не формальным решением какой-либо инстанции, а чем-то вроде общественного мнения. Иногда такая традиция вытесняется на периферию еврейского мира, где может существовать, сохраняя свое неопределенное положение в этом мире на протяжении многих веков - как, например, караимы (см. ниже). А иногда, после короткого периода ожесточенной борьбы, традиция получает всеобщее признание и становится неотъемлемой частью иудаизма - такова, например, судьба хасидского движения.

Ниже приводится перечень некоторых направлений в иудаизме, обладающих более или менее выраженной идеологией и/или организационной структурой, выходящей за рамки одной локальной общины.

Караимы

Последователи этого движения отрицают абсолютный авторитет Талмуда и его установлений, противопоставляя ему Письменную Тору, что отражено в названии движения: слово караим означает "читающие [Писание]".

Во времена гаонов, в IX - X вв., движение караимов стало широко распространенным и авторитетным в крупнейших центрах еврейской культуры на Ближнем Востоке и в Сев. Африке; караимы создали обширную научную и теологическую литературу, в том числе первые грамматики "святого языка". Однако после того, как "законная" еврейская власть в лице Саадии Гаона в X в. смогла противопоставить этой литературе собственные, не уступающие по качеству караимским, сочинения, движение теряет свой размах, хотя и продолжает существовать вплоть до нашего времени, сохраняя и подчеркивая свое отличие от раввинистического иудаизма. На вопрос о принадлежности караимов к иудаизму вряд ли можно ответить однозначно.

Религиозные законы караимов несколько отличны от принятых в Галахе. Это касается таких важных вещей, как календарь, законы субботы, диетарные запреты. Однако даже эти различия в религиозных практиках не выходят за рамки возможных различий между еврейскими общинами, убежденными, что они строго следуют еврейскому закону - Галахе. Гораздо важнее самосознание караимов, их убежденность в том, что они следуют другому, более правильному еврейскому закону - не такому, как у "раввинистов".

В Российской империи караимы жили в Крыму, в Литве, на Волыни. В XIX в., благодаря усилиям Авраама Фирковича (знаменитый коллекционер, заложивший основы хранящегося в Петербурге одного из крупнейших в мире собрания еврейских рукописей), русское правительство предоставило караимам гражданские права, которых не было у евреев. В настоящее время караимы склонны отделять себя от иудаизма и еврейства не только в религиозном, но и в этническом отношении.

Караимское движение имеет своих приверженцев и в русском крестьянстве. Субботники, одна из сект иудействующих, возникших в России в конце XVIII - начале XIX в., считает себя придерживающейся караимской религии, пользуется караимскими молитвенниками и календарем. Для субботников караимство является истинным иудаизмом, неиспорченным талмудическими уловками Моисеевым законом. Они противопоставляют себя "природным евреям", утратившим или исказившим свою религию, но в то же время осознают свою близость к еврейству. Многие субботники стремятся поселиться на Святой земле и некоторым это удается, хотя государство Израиль не признает их евреями и отказывает в праве на репатриацию. В настоящее время общины субботников имеются в Закавказье (куда они были сосланы в XIX в.), в Сибири, на Северном Кавказе, в Ростовской области (см. подробнее Субботники).

Хасиды и миснагеды

Хасидизм так же, как и караимство, находился в оппозиции к талмудической учености. Однако в отличие от караимов, противопоставивших Талмуду - Писание, хасидизм опирался на каббалу, на философско-мистическую - параллельную и отчасти альтернативную талмудической - линию еврейской литературы.

Парадоксальным образом принципиальная открытость Талмуда делала его недоступным для "простых" евреев и приводила к расслоению общества, тогда как подчеркнутый эзотеризм каббалы сделал возможной демократизацию еврейской религии, осуществленную ранним хасидизмом, проложил альтернативный, опирающийся не столько на интеллект, сколько на сферу эмоций путь служения Богу.

Основателем хасидизма является р. Исраэль Баал Шем Тов (сокращенно - Бешт), начавший свою проповедь в середине XVIII в. в Подолии, в местечке Меджибож. Прозвище баал шем (чудотворец, знахарь; дословно: знающий Имя), не популярное среди раввинской элиты, но часто встречающееся в народных рассказах, с добавлением тов (т.е. добрый) свидетельствует о первоначальном восприятии Бешта еврейской общиной.

Преемником Бешта стал р. Дов-Бер из Межиричей, собравший вокруг себя тесный круг учеников. Вероятно, именно здесь сформировался круг представлений о цадике (букв. праведник) как о человеке обладающем особой близостью к Всевышнему, не находящейся, конечно, в прямой зависимости от его успехов в изучении Талмуда (в хасидских преданиях цадики, как правило, великолепно знают Талмуд, но скрывают это свое знание) и обусловленной совсем другими, мистическими свойствами его души. Из этого нельзя, конечно, делать вывод о необразованности лидеров хасидизма (их литературное наследие свидетельствует об обратном) - но лишь о поисках ими новых форм, новых связей между Письменной и Устной Торой, которые оказались разорванными, когда Талмуд утратил свое непосредственное галахическое значение и стал изучаться "во имя его самого".

Лишь в третьем поколении, когда ученики р. Дов-Бера разъехались по местечкам Восточной Европы, начинается широкое распространение хасидизма. Общины нового типа, существующие поначалу независимо от старых и параллельно им, состоят из цадика и его приверженцев - хасидов. Для последних чрезвычайно важна личная связь с цадиком, которая возникает как результат денежных пожертвований, совместной молитвы, участия в общих трапезах и т.п. Хасиды обращаются к своему цадику с просьбой об излечении от болезни или бесплодия, за советом, дающим успех в делах, с любым вопросом. Важной религиозной обязанностью хасидов является рассказывание достоверных историй о цадиках, о совершаемых ими чудесах (см. Хасидские истории).

За несколько десятилетий новое движение охватило весь еврейский мир Восточной Европы; к нему примкнуло не менее 40% евреев. Сложившаяся иерархия, основанная на Талмуде, оказалась поколебленной. Оплотом миснагедов, т.е. противников нового движения стала Литва, центр традиционной еврейской учености. Самый известный из литовских ученых, Виленский Гаон р. Элияху (1720-1797), непримиримый противник хасидизма, разрабатывает новые методы изучения Талмуда. Его ученик р. Хаим Воложинский в 1803 г. открывает в Воложине первую из знаменитых литовских ешив. Она замечательна не только тем, что Талмуд преподается в ней более систематически и углубленно, но и тем, что, в отличие от традиционной ешивы, находящейся на содержании местной общины, Воложинская ешива существовала на пожертвования, собираемые по всему еврейскому миру. Таким образом поддержка изучающих Талмуд приобретает идеологический характер: жертвующий деньги на Воложинскую ешиву поддерживает теперь не конкретных знакомых ему людей, а саму идею изучения Талмуда.

Борьба между хасидами и миснагедами велась и другими, далекими от науки методами. Дело доходило до взаимных отлучений и даже до доносов властям. Именно по такому доносу основатель направления Хабад (аббревиатура слов хохма, бина, даат - мудрость, понимание, знание), одного из крупнейших в хасидизме, р. Шнеур-Залман из Ляд (1747-1812) был заключен в Петропавловскую крепость, где, согласно преданию, встречался с русским императором, признавшим его полную невиновность. И сегодня день освобождения "Старого Ребе" из Петропавловской крепости (19 кислева по еврейскому кадендарю) празднуется многочисленными хабадниками во всем мире.

Вражда хасидов и миснагедов довольно быстро угасла, сменившись уже в середине XIX в. относительным признанием и объединением перед лицом нового раскола. Сегодня живущие в Америке, в Израиле и в других странах общины хасидского и литовского толков, сохраняя свои различия и разногласия, рассматриваются вместе как представители ортодоксального лагеря (иногда их называют харедим - трепещущие, или ультраортодоксы), и составляют самую многочисленную его часть.

Гаскала и ортодоксия

Начало Гаскалы (еврейского Просвещения) связано с именем еврейско-немецкого философа Моисея Мендельсона (1729-1786). В России это движение, хотя и не имело большого количества сторонников, сыграло весьма существенную роль благодаря поддержке русского правительства.

Просветители (маскилы) стремились реформировать иудаизм и систему традиционного образования, очистить древнееврейский язык от средневековых напластований, дать евреям современные научные знания. Все это должно было стать средством нравственного преобразования евреев, в массе своей не умеющих, по мнению просветителей, отличать главное от второстепенного, общие этические принципы - от темных суеверий, детали ритуала - от их смысла. Все эти "недостатки" просветители связывали с Талмудом, точнее - с его "неправильными" толкованиями, даваемыми необразованными раввинами. Особое негодование просветителей вызывало отсутствие в иудаизме религиозной иерархии, способной контролировать местных раввинов и устанавливать общие для всех религиозные истины. Л.И. Мандельштам, один из российских последователей немецкой Гаскалы, писал в 1839 г., обращаясь к своим православным согражданам: "Но вы, рожденные в недрах порядка, вы не можете и представить себе бедствий этого положения: у вас есть иерей, но есть и протоиерей; есть протоиерей, но есть и архиерей. <...> Если он сомневается в чем либо касательно веры в Бога, то он полагается на митрополита, который верно более его знает глубину и истину святыни. А у нас для накопления новых постановлений в церемониях и обрядах каждый раввин - сам патриарх, и каждый грамотный еврей - сам раввин" [3].

Сходные претензии к евреям были и у русского правительства, испытывавшего серьезные затруднения в своих попытках контролировать их лишенную понятной субординации и оттого еще более подозрительную религию. Совместными усилиями правительства (прежде всего - графа Уварова) и горстки еврейских просветителей в 1848 г. были открыты два раввинских училища, которые должны были подготовить новое поколение духовных руководителей еврейства, заранее включенных в чиновничью иерархию империи. Открытию училищ предшествовала тщательная подготовка. В 1843 г. в Петербург для консультаций и согласования учебных программ были приглашены наиболее авторитетные раввины России, принадлежащие к литовскому (миснагедскому) и хасидскому толкам. Рекомендации комиссии были приняты к исполнению, однако в ходе их воплощения первоначальный проект изменился до неузнаваемости (например, вначале предполагалось, что директором училища будет еврей, а его помощником - христианин; в открытых училищах директором был христианин, а его помощником - еврей). Как результат, училища и их выпускники не пользовались доверием еврейских масс; они подготовили крайне мало раввинов, зато сыграли решающую роль в формировании русско-еврейской интеллигенции, весьма заметной в жизни российского общества. В 1873 г. училища были закрыты.

Однако стремление просветителей к выстраиванию духовной иерархии и нравственному преобразованию еврейских масс не было ни их прихотью, ни уступкой правительству. Еврейская автономная община, сложившаяся в Средние века, не могла существовать в Новое время, в условиях национальных государств, в которых непосредственные межличностные связи вытесняются идеологией и национальными символами. Еврейство также нуждалось в своей идеологии и символике, в простых и ясных формулах самоидентификации (см. подробнее "Рабби Исроэль Салантер, Гаскала и "теория секуляризации": анализ в фольклористической перспективе").

Идеология ортодоксального иудаизма, сформировавшаяся к концу XIX в., имела свои основания в хасидизме и в литовских (миснагедских) ешивах, создавших независимые от местных общин и межличностных связей сообщества своих приверженцев. Ортодоксальный иудаизм в некотором смысле обобщает и объединяет эти движения, избирая своим главным символом Галаху, еврейский закон. "Несущие знамя Галахи" включаются в более или менее сложную иерархию в рамках своей организации (хасидского, литовского или иного толка), которая может объединять более чем одну общину.

Впрочем, законченной иерархии с единой вершиной ортодоксальный иудаизм не создал; он дробится на множество независимых, иногда конкурирующих религиозных организаций, объединенных идеей сохранения традиции и противостояния попыткам ее модернизации.

Реформисты и консерваторы

Реформистское движение возникло в XIX в., в Германии, на волне Гаскалы и получило широкое распространение в США. В России реформизм не пользовался популярностью вплоть до самого последнего времени, когда при поддержке американских организаций стали появляться общины реформистского (или "прогрессивного") иудаизма.

Реформизм является попыткой сконструировать еврейскую религию на основании научной критики традиции и веяний времени. В соответствии с последними его облик претерпевал существенные изменения.

В конце XIX в. от реформизма откололось более консервативное крыло, создавшее свою собственную организацию и сеть общин. В каком-то смысле различие между реформистами и консерваторами на ином уровне воспроизводит различие между хасидами и литваками: для реформизма характерен акцент на эмоциональное вовлечение в религию, а консерваторы больше внимания уделяют интеллектуальной сфере - осмыслению традиционных текстов, выработке последовательного религиозного мировоззрения. Позиции консерваторов, так же, как и реформистов, особенно сильны в США.

Существуют еще несколько движений реформистского толка (можно назвать, например, реконструктивизм и "гуманистический секулярный иудаизм").

Различие между реформистскими и ортодоксальными движениями не сводится к различию их практик, к количеству и строгости соблюдаемых заповедей (иной реформист следует Галахе полнее, чем другой ортодокс) - оно определяется в первую очередь отношением к традиции, к Устной Торе, т.е. носит чисто идеологический характер. Если для ортодоксии традиция подобна письменному тексту, из которого нельзя выкинуть ни одной буквы, то для реформизма традиция - живая и изменчивая субстанция, подобная устной речи. Впрочем, существует одно различие в практиках, вокруг которого концентрируются идеологические разногласия: все реформистские движения, в отличие от всех ортодоксальных, допускают участие в молитве женщин наравне с мужчинами и возможность для женщины стать раввином.

Сионизм

Возникнув в XIX в. как чисто светское движение, ставящее своей целью создание еврейского национального государства, сионизм быстро обнаружил свою укорененность в еврейской религии. Так, например, на VI Сионистском конгрессе, в 1903 г., вопреки практичному предложению лидеров движения создавать еврейской государство в Уганде, большинство участников конгресса настояло на выборе Святой земли.

Если для описанных выше движений ключевым был вопрос об отношении к Устной Торе, на который они давали различные ответы, то сионизм решает этот вопрос наиболее радикально - полным отказом от Устной Торы, переселением в Библию, практическим освоением и оживлением библейского ландшафта и библейского языка.

Отношение к сионизму является важным пунктом разногласия между различными направлениями ортодоксии. Некоторые из них и поныне сохраняют враждебное отношение к сионизму и к государству Израиль: согласно заданной еще Талмудом парадигме возвращение в Библию должно произойти как развитие Устной Торы (постепенно исчерпывающей все смыслы Торы Письменной), а не как отказ от нее. Другие занимают нейтральную позицию. Наконец, третьи, объединенные названием религиозный сионизм, выдвинули концепцию постепенного возвращения светского государства Израиль к Устной Торе, к предсказанной пророками теократии. В рамках этой концепции Израиль рассматривается как царственный младенец, которого нужно вначале выкормить, вырастить и довести до бар-мицвы - возраста, с которого мальчик считается обязанным исполнять заповеди.

Особенностью религиозного сионизма является повышенный интерес к изучению Танаха, долгое время находившегося в небрежении, вытесненного из ашкеназской традиции изучением Талмуда и/или хасидских трактатов. При анализе библейских текстов религиозный сионизм опирается на достижения современной гуманитарной науки (прежде всего - структурные методы). Важно отметить, что целью этого изучения является обнаружение новых связей между Танахом и талмудической традицией, т.е. приближение вновь открытой сионизмом Письменной Торы к оставленной и застывшей в неподвижности Устной.

Секулярное еврейство

Описанные выше направления иудаизма образуют причудливую мозаику на карте еврейского мира. Однако большинство евреев не имеет отчетливо выраженной принадлежности ни к одному из существующих направлений. Некоторые из них определяют свою религиозную идентичность не принадлежностью, но отношением к одному или нескольким направлениям иудаизма (показательна фраза одного из лидеров сионизма: "Я не хожу в синагогу, но та синагога, в которую я не хожу - это ортодоксальная синагога") или к христианству (часто неприятие христианства, отказ от крещения является для еврея главным средством выражения своей связи с еврейской религией или с еврейством вообще). Наконец, еврейская идентичность может принимать формы, независящие от этих направлений, причем в этих формах часто можно обнаружить отчетливо религиозные мотивы.

Например, для еврейства США характерно особое отношение к своему восточно-европейскому прошлому, захватывающее даже выходцев из других регионов. С одной стороны, это прошлое идеализируется, создается мифологизированный образ довоенного штетла (букв. городок; еврейское местечко), в котором семьи были прочны, дети - послушны, а евреи - набожны. Образ штетла воссоздается в литературе (художественной и научной), в кино, в фольклоре, и воспринимается как разрушенный Храм или утраченный рай. С другой стороны, в этом прошлом выделяются бесправие и преследования евреев, погромы и - особенно - Катастрофа, полностью уничтожившая мир штетла. Поэтому наряду с мифологемой изгнания из рая переселение из Восточной Европы в Америку воспринимается как исход из Египта. Этим, вероятно, объясняется повышенное значение праздника Песах, связанного с исходом из Египта, в календаре американских евреев.

Существенно иначе осмысляло себя русское еврейство в Советском Союзе, казалось бы, полностью утратившее связь с религией и, во всяком случае, лишенное возможности ориентироваться на какие бы то ни было направления в иудаизме. Для значительной части русского еврейства, живущего в крупных городах, исход из местечка вовсе не был ни изгнанием из рая, ни избавлением от опасностей. Он осмыслялся скорее как переход от быта - к культуре, как приобщение к интеллигентности. Ориентация на книжную культуру, противопоставленную советскому быту, характерная для советской интеллигенции, стала основой для еврейской самоидентификации русских евреев. В этой начисто лишенной еврейских реалий самоидентификации можно увидеть метафору ключевого для иудаизма вопроса о взаимоотношениях Письменной и Устной Торы, т.е. об отношениях прошлого, воплощенного в канонизированной литературе, и мучительно оторванного от него настоящего.

5. Вероучение и культ

Вероучение

Как уже говорилось, иудаизм представляет собою скорее совокупность религиозных практик, которые могут осмысляться и обобщаться по-разному, нежели совокупность абстрактных идей и учений, воплощаемых конкретными общинами в своих практиках. Тем не менее в представлениях евреев о природе своих практик, т.е. в вероучениях можно выделить два полюса, которые удобно представить как различные интерпретации одного талмудического текста, описывающего начало цепочки традиции:

"Моисей получил Тору с Синая и передал ее Иеошуа [Иисусу Навину], Йеошуа - старейшинам, старейшины - пророкам, а пророки передали ее мужам Великого Собрания" (Авот 1:1).

В этом тексте можно обратить внимание на различие глаголов "получил" и "передал", и задаваться вопросами: "что значит - получить Тору?", "какая связь есть между тем, кто дает Тору, и тем, кто получает ее?" и отсюда уже пытаться понять, что же такое Тора и составляющие ее заповеди.

Можно, напротив, обращать внимание лишь на "простой смысл" этого текста, утверждающий божественное происхождение Торы и непрерывность ее передачи от Синая до наших дней, и тогда ответ на вопрос о сущности Торы и ее составе оказывется переданным (вместе с Торой) соответствующей институции или личности.

Оба подхода дополняют друг друга и не существуют обычно по отдельности, но в конкретных теологическизх системах один из них, как правило, доминирует. Доминирование первого подхода встречается редко, обычно связано с каббалистической традицией (слово каббала означает получение), и представлено с наибольшей полнотой в учении Махарала из Праги. Второй подход распространен гораздо шире, является основой идеологии современного ортодоксального иудаизма, наиболее полно был представлен в учении Маймонида.

Такую же альтернативность и дополнительность можно усмотреть, например, в ключевых для еврейской мысли понятиях авода (служение) и двекут (букв.: прилепление, приклеивание [к Богу]). Служение подразумевает выполнение определенных предписанных Торой действий - мицвот (заповедей), обеспечивающих человеку связь с Богом и долю в будущем мире. В понятии двекут, напротив, акцент делается на связи с Богом, приводящей к исполнению заповедей, т.е. к такому состоянию, когда совершаемые человеком действия оказываются предписанным Торой служением.

Особое, только евреям предписанное служение осмысляется как избранность, как выполнение священнических функций от имени всего человечества. Непризнание этой функции евреев другими народами осмысляется как изгнание. Понятие галут (изгнание) имеет чрезвычайно широкий смысл, далеко выходящий за рамки изгнания евреев из своей земли, утраты государства и т.п., поскольку вместе с евреями в изгнание из мира уходит Всевышний. Большое значение имеет учение о четырех изгнаниях, составляющих почти всю еврейскую историю, из которых три - вавилонское, персидское и эллинское - уже закончились, а четвертое - римское - длится до сих пор, и должно завершиться с приходом мессии избавлением, т.е. собиранием рассеянных повсюду евреев, восстановлением Храма и возвращением миру Божественного присутствия (см. подробнее "Вы называетесь: Человек").

Община и культ

Культ и обыденная жизнь общины трудно отделимы друг от друга. Уже само существование еврейской общины, живущей одновременно по законам Торы и по законам страны изгнания, поддерживающей одновременно связь с Богом и связь с окружающими народами, воспринимается как служение, как исправление мира, возвращение к выполнению священнических функций и приближение избавления.

Стремления к интеграции с окружающими народами и к сохранению своей отделенности (вообще говоря, не противоречащие друг другу) в разных общинах могут выступать в самых разных сочетаниях (как на уровне практики, так и на уровне идеологии), и одно из них может преобладать.

Типичная восточно-европейская община имела выборное самоуправление (кагал), решения которого имели статус религиозного закона. В крупных общинах существовали также профессиональные братства, формально объединенные особо тщательным соблюдением одной из заповедей (например, "братство бердических извозчиков, изучающих Мишны").

Для нормального существования общине были необходимы миква (бассейн для ритуальных омовений), синагога и свиток Торы в ней (братства также могли иметь свои синагоги), похоронное братство, шойхет (резник-еврей, забивающий скот в соответствии с Галахой), моэль (делающий обрезание), система благотворительности и пр. Все эти специфические, обусловленные законами Торы потребности отделяли еврейскую общину от ее соседей, с которыми она поддерживала тесные экономические и другие связи.

Синагога и синагогальная служба

Непременными атрибутами синагоги являются арон-кодеш ("ковчег завета", шкаф для хранения свитков Торы) и бима (возвышение), на которой читают свиток Торы. Хотя молитва может происходить в любом помещении, свитки могут храниться в любом шкафу и разворачиваться на любом столе, арон-кодеш, бима и синагогальные помещения получают обычно особое архитектурное оформление, менявшееся в зависимости от эпохи и места.

В синагогах Восточной Европы бима располагалась, как правило, в центре зала, а арон-кодеш - у "восточной" (т.е. обращенной к Иерусалиму) стены. Вокруг бимы расположены столы и скамьи для молящихся. Наиболее почетными считаются места возле восточной стены. Помещение для женщин в традиционной синагоге располагается отдельно, часто - на хорах.

В XIX и XX вв. под влиянием Гаскалы (Просвещения) в некоторых синагогах крупных городов бима и арон-кодеш сближались, образуя нечто вроде алтарного пространства в церкви, а скамьи выстраивались в одном направлении, превращая зал для молитвы в подобие театра. Такова, например, планировка Большой хоральной синагоги в Петербурге. Вместе с тем традиционная планировка с бимой в центре зала сохраняется в Малой (хасидской) синагоге, расположенной в том же дворе.

В ашкеназской традиции синагога называлась также шул (школа). В ней не только совершались ежедневные службы, но также постоянно находились люди, изучающие Тору. Некоторых из них содержала община, другие приходили учиться в свободное от работы время. Изучение Торы также носило ритуальный характер и воспринималось как служение, не менее важное, чем молитва.

Служба в синагоге происходит при наличии не менее 10 мужчин (миньян). Ведущего молитву (им может быть любой достаточно грамотный еврей, желательно - обладающий приятным голосом и музыкальными способностями) называют хазан, шалиах-цибур (букв. посланник общины) или кантор. Однако коллективная молитва требует активного участия всех молящихся.

Хотя Галаха разрешает молиться на любом языке, коллективная молитва в подавляющем большинстве синагог происходит на "святом языке".

Ежедневно в синагоге совершаются три службы: утренняя (шахарит), дневная (минха) и вечерняя (маарив). Самая длинная - утренняя; ее продолжительность колеблется от 0,5-1,5 ч. в будни и до нескольких часов по субботам и праздникам.

По понедельникам, четвергам и субботам во время утренней молитвы достают из арон-кодеш свиток Торы, торжественно выносят его на биму и читают по нему нараспев очередной недельный фрагмент Торы. При этом к Торе вызывают по очереди нескольких членов общины: они поднимаются на биму, произносят благословения на чтение Торы и стоят рядом с читающим (или читают сами). В течении года прочитывают весь свиток, после чего перематывают его назад и начинают новый цикл чтения. Название недельного фрагмента Торы часто используется для обозначения календарной даты. Существовал обычай, позволяющий прерывать чтение свитка Торы жалобой на допущенную в отношении одного из членов общины несправедливость.

Синагога является также местом собраний и публичных проповедей. Проповеди может читать раввин или любой другой человек, которого община согласна слушать. По обычаю жених перед свадьбой и мальчик, достигший совершеннолетия (13 лет), должны произнести проповедь. Существовал также институт бродячих проповедников (магидов); проповеди являлись важным жанром традиционной литературы, они записывались и издавались. Содержанием проповеди может быть талмудическая проблема и/или моральное поучение.

Святые места и вещи

Наивысшей святостью места в иудаизме обладает Храмовая гора, затем - Иерусалим, затем - вся Земля Израиля. Святость остальных мест зависит от того, что в них находится. Святость городу в странах изгнания придает существование в нем еврейской общины, именующей себя неизменно, начиная со Средних веков, святой общиной.

В Земле Израиля имеется много почитаемых мест, где, согласно преданию, похоронены библейские и талмудические персонажи. Почитаемыми местами, начиная с XIX в., являются также могилы хасидских цадиков на Украине.

Среди вещей наивысшей святостью обладают свитки Торы. Их изготовление, перенос в синагогу, обращение с ними и захоронение пришедших в негодность свитков строго регламентировано.

Следующие по уровню свтости вещи - мезуза и тфиллин - содержат в себе фрагменты текста Торы, написанные по тем же правилам, что и свитки, на кусочках пергамена. Два отрывка из Второзакония (6:4-9, 11:13-21) составляют текст мезузы. Написанный текст сворачивают в трубочку, помещают в футляр и прикрепляют ко всем дверным косякам в еврейском доме. Технология изготовления тфиллин (другое название: филактерии) сложнее: четыре фрагмента Торы помещают в две кожаные коробочки, к которым присоединены ремешки. Во время утренней молитвы в будни тфиллин надевают на голову (так, чтобы коробочка с текстом оказалась над переносицей) и привязывают к левой руке. Эти ритуалы считаются исполнением сказанного в Торе: "И навяжи их [слова Торы] в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих" (Втор. 6:8-9).

Все книги, рукописные и печатные, разделяются на священные и "внешние" (т.е. профанные). К священным книгам относятся все произведения традиционной еврейской литературы - Танах (Библия), Талмуд, галахические кодексы, средневековые и современные трактаты и комментарии, молитвенники и др.. Обращение с этими книгами регламентировано рядом запретов и прелписаний, не распространящихся на "внешние" книги: их, например, нельзя вносить в туалет; подняв случайно упавшую на пол книгу, ее, по обычаю, целуют; на лежащий на столе Танах не принято класть сверху другие книги.

Святостью обладают также все вещи, связанные с исполнением заповедей, особенно - изготовленные специально для их исполнения. К ним относятся, помимо уже упомянутых, кисти цицит, которыми, согласно Торе (см. Чис. 15:37-41), должны быть снабжены углы четырехугольной одежды. Хотя современная одежда, как правило, не имеет четырех углов, для выполнения этой заповеди изготавливается специальная одежда - талит, четырехугольная накидка, одеваемая во время утренней молитвы.

Календарь и обряды годового цикла

Еврейский календарь - солнечно-лунный. Год состоит из 12 или 13 лунных месяцев, длящихся от новолуния до новолуния, 29 или 30 суток. Названий месяцев - 12 (нисан, ияр, сиван, тамуз, ав, элул, тишрей, хешван, кислев, тевет, шват, адар), дополнительный месяц получает название второй адар.

Согласно предписаниям Пятикнижия (см. Исх. 12, Лев. 23, Чис. 28-29, Втор. 16), первым месяцем считается нисан, однако новый год начинается в тишрее, в седьмом месяце, который приходится на сентябрь-октябрь.

Предписанных Торой праздников всего шесть: Рош ха-Шана (новолетие) - 1-2 тишрея; Йом-Киппур (день Искупления, Судный день) - 10 тишрея, Суккот (праздник Кущей) - 15-21 тишрея, Шмини-Ацерет и Симхат-Тора (букв.: радость Торы) - 22-23 тишрея, Песах (праздник исхода из Египта, пасха) - 15-22 нисана, Шавуот (пятидесятница) - 6-7 сивана. Во времена Талмуда длительность этих праздников была увеличена на 1 день, в связи с необходимостью поддерживать единство календаря во всей разросшейся еврейской диаспоре.

Помимо праздников и постов, заповеданных Торой, есть еще установленные мудрецами во времена Талмуда и ставшие обязательными для всех еврейских общин. Среди них: Пурим (14 адара), посты 17 тамуза и 9 ава, Ханука (25 кислева - 2 или 3 тевета).

Отдельные общины, кроме того, могут иметь свои собственные памятные даты и праздничные дни (один из таких праздников, связанный с освобождением первого Любавичского ребе из Петропавловской крепости, уже упоминался).

Праздник Рош ха-Шана связывается в еврейской традиции с сотворением мира (точнее, с шестым днем творения, с созданием человека) и с судом, который происходит в этот день на небесах. Все люди получают в Рош ха-Шана свой приговор - они записываются в книгу жизни или же обрекаются смерти. В течении 10 дней (называемых грозные дни) приговор еще может быть изменен, но в Йом-Киппур он скрепляется печатью Всевышнего.

Особенностью молитв в эти дни является заповеданное Торой трубление в шофар (бараний рог), провозглашение Всевышнего - царем мира, покаянные молитвы и, конечно, просьбы о смягчении приговора. Особого накала достигают молитвы Йом-Киппура, которые длятся весь день почти без перерыва и сопровождаются суточным постом.

В эти дни принято желать друг другу сладкого и хорошего года, а также хорошей записи и печати в книге жизни.

Почти сразу после Йом-Киппура начинается праздник Суккот. Его главной особеностью являются "кущи" - шалаши, в которых заповедано жить евреям в течении недели. Конструкция шалашей строго регламентирована, главным элементом в них является крыша, которая должна пропускать солнечный свет (и, соответственно, дождь), и делается из растительного материала. В этих шалашах устраивают праздничные трапезы (а в течении этой недели каждая трапеза является праздничной, поскольку связана с выполнением заповеди "жить в шалашах"), если позволяет погода - спят. Другая заповедь праздника Суккот - "воздымание лулава". Для ее выполнения необходимы четыре вида растений - ветка финиковой пальмы (лулав), несколько веточек мирта и ивы, этрог (плод, похожий на лимон). Их соединяют в "букет" и взмахивают этим "букетом", направляя его поочередно во все стороны света.

Праздник Суккот связан также с окончанием сельскохозяйственнх работ и ожиданием нового сезона дождей в Земле Израиля. В молитве праздника дополнительно читается книга Экклизиаст.

Суккот заканчивается праздником, имеющим два названия - Шмини-Ацерет и Симхат-Тора. Последнее название связано с завершением годового цикла чтения Торы. Полностью прочитанный свиток перематывают назад, в начало; из арон-кодеш достают все свитки и танцуют с ними вокруг бимы в синагоге.

Следующий праздник - Ханука - установлен мудрецами в честь победы Маккавеев во II в. до н.э. и чуда, которое произошло в Храме (в лампах Меноры, храмового светильника, оливковое масло, которого должно было хватить на 1 день, горело 8 дней, пока не приготовили новое масло). В течении 8 дней Хануки в каждом доме зажигают свечи (ил, лучше - масляные светильники) - от одной до восьми, причем помещают их на окне или возле входа, ради прославления чуда. В Хануку принято готовить праздничную пищу на растительном масле (например, в Литве и Белоруссии - латкес, картофельные оладьи) и играть в азартные игры.

Праздник Пурим, хотя и описан в библейской книге Есфири, считается установленным мудрецами. Праздник связан с избавлением от опасности (разрушение враждебных евреям замыслов Амана), которое произошло в вавилонском изгнании, во время персидского владычества. В память об этом евреям предписано читать свиток Эстер (Есфири), угощать лруг друга сластями, дарить подарки бедным и устраивать праздничную трапезу.

С этим праздником связана богатая фольклорная традиция: карнавалы, переодевания, веселые театральные представления, пародирующие библейские сюжеты. Талмуд содержит даже предписание выпить в Пурим столько вина, чтобы не различать проклятие Аману от благословения Мордехаю.

В некоторых общинах имеются свои праздники, связанные с избавлением общины от опасности - их называют иногда малый Пурим.

Через месяц после Пурима начинается Песах - праздник, связанный с исходом из Египта. Его главные особенности: строгий запрет квасного (хлеба и всех продуктов, в составе которых есть злаки, если они приготовлены без соблюдения дополнительных очень строгих ограничений), заповедь есть мацу (пресные лепешки, изготовленные с соблюдением целого ряда ограничений) и седер Песах - праздничная трапеза, растягивающаяся на всю ночь, сопровождаемая чтением пасхальной агады (рассказом об исходе из Египта). В молитве этого праздника читают Песнь Песней.

От второго дня праздника Песах начинается отсчет 50 дней до следующего, не имеющего своей даты и привязанного к Песаху праздника Шавуот. Этот праздник связан с дарованием Торы на горе Синай. Есть обычай в Шавуот всю ночь учить Тору.

Посты 17 тамуза и 9 ава связаны с разрушением Храма и являются траурными днями. Вместе с тем существует предание, что мессия родится 9 ава и после его прихода этот день станет праздником. 9 ава читают книгу Эйха (Плач Иеримии). 17 тамуза постятся только от восхода солнца до темноты, 9 ава - полные сутки, от захода солнца до темноты следующего дня, как и в Йом-Киппур.

Кроме перечисленных, есть еще праздник, повторяющийся каждую неделю - Суббота. Подобно всем праздникам, Суббота должна освящаться специальным благословением над бокалом вина, произносимым в начале обязательной субботней трапезы (такое освящение называется кидуш). Суббота начинается в пятницу вечером, с заходом солнца, и продолжается до темноты следующего дня. Все это время Галаха запрещает целый ряд действий (называемых в традиции работами), в том числе - включение и выключение электрических приборов, использование транспорта, переноска вещей за пределы одного владения, зажигание огня и пр. Многие из этих запретов действуют также и в праздничные дни.

Обряды жизненного цикла

Имя новорожденному ребенку приянто давать в ходе связанного с ним ритуала. Для мальчиков это - обрезание, которое совершается на восьмой день. Отца девочки вызывают к Торе в ближайший после рождения день, когда в синагоге читают Тору (понедельник, четверг, суббота или праздник), и в благословении после чтения вместе с именами родителей впервые звучит и имя новорожденной. В ашкеназской традиции принято давать детям имена умерших родственников.

Обрезание называют в еврейских текстах знаком завета, запечатленным, в отличие от письменной Торы, не на пергамене или бумаге, а на теле человека. На обряд обрезания приглашают гостей и устраивают праздничную трапезу, даже если день обрезания приходится на пост, который в этом случае отменяется для всех участвующих в обряде.

Во многих общинах принято не стричь детей до трех лет. Первая стрижка в этом случае также является важным ритуалом жизненного цикла. Также во многих общинах принято не состригать мальчикам пряди волос на висках - пейсы (от др.-евр. пеот - края).

Начало учебы (обычно около 5 лет) также сопровождается ритуалом, в ходе которого мальчик должен почувствовать сладкий вкус учния. Для этого используют мед, который юный ученик слизывает со страницы букваря, или сладкие пряники с еврейскими буквами, которые бросают на стол "ангелы" (стоящие позади ребенка родители) в награду за первые успехи в учении.

Совершеннолетие, согласно Галахе, наступает у девочек в 12 лет, у мальчиков - в 13. Достигший совершеннолетия мальчик называется бар-мицва (букв.: сын заповеди); отныне он несет полную ответственность за выполнение заповедей, участвует в молитве наравне со взрослыми мужчинами (в т.ч. может вести молитву). Первое выполнение этих новых обязанностей (в синагоге бар-мицву вызывают к Торе, которую он читает сам, демонстрируя свое умение, а также произносит проповедь) завершается праздничной трапезой. Для девочек (называемых соответственно бат-мицва - "дочь заповеди") подобного ритуала не существует, хотя в последнее время делаются попытки его создать (не только в реформистских, но и в ортодоксальных общинах).

Хотя Тора допускает возможность многоженства, у европейских евреев с X в. принята моногамия. В Восточной Европе браки были, как правило, ранними и матрилокальными (т.е. муж жил в доме родителей жены); очень важным, если не главным требованием, предъявлявшимся к жениху, было его образование, т.е. уровень владения Талмудом.

При заключении брака жених вручает невесте брачный договор и со словами "Этим ты посвящаешься мне по закону Моисея и Израиля" надевает на ее палец кольцо. Существенная часть ритуалов происходит под балдахином, называемым хупа, откуда и происходит название всего свадебного обряда. Во время хупы произносят над бокалом вина семь благословений, которые повторяются затем в течении семи дней во время свадебного пира. Стоя под хупой, жених разбивает бокал, что интерпретируется как память о разрушении Храма, которое делает любую радость неполной.

Хупа, как и другие еврейские обряды, не предусматривает особой роли раввина. Для заключения брака достаточно нескольких евреев, которые будут свидетелями брачного договора, надевания кольца и уединения молодых (в ходе ритуала жениха и невесту на несколько минут оставляют одних в закрытом помещении). Эти три элемента составляют галахическую основу свадебного ритуала. Метафора хупы часто используется для описания завета, заключенного Всевышним с народом Израиля у горы Синай.

Развод, по еврейскому закону, возможен только по обоюдному согласию. При этом муж должен написать разводное письмо - гет, которое его жена должна принять. Эта особенность закона приводила, в частности, к появлению агунот - соломенных вдов, мужья которых пропали без вести, и потому они не имели возможности развестись с ними, так же, как не могли доказать их смерть, и вынуждены были хранить бессрочную верность своим, возможно, уже умершим мужьям. Вопросы, связанные с агунот, активно обсуждались в галахической литературе; позднее, отчасти благодаря писателю Ш. Й. Агнону, псевдоним которого восходит к тому же термину, образ агуны приобрел метафорический смысл, описывающий отношения сегодняшней Общины Израиля со своим пропавшим без вести Мужем...

Еврейская традиция в целом не поощряет аскетизм и воздержание от сексуальных отношений. Однако, в соответствии с законами ритуальной чистоты, женщины примерно половину месячного цикла оказываются запрещенными для своих мужей. При этом для ритуального очищения после окончания регул и предписанного Торой отсчета 7 дней требуется погружение в микву - бассейн с "живой водой", специальным образом построенный или же естественный.

Хоронить умерших является одной из заповедей Торы. Эта обязанность ложится на ближайших родственников умершего, а если их нет - на общину. Хоронят в земле, на еврейском кладбище. После похорон начинается 7-дневный траур - скорбящие (ближайшие родственники покойного) не выходят из дома, не готовят еду. Следующий период траура заканчивается на 30-й день. И в течении года сын умершего должен читать кадиш в синагоге, во время коллективной молитвы.

Священники, раввины, религиозная и светская власть

Духовенства в общепринятом смысле этого слова в иудаизме нет.

Священниками или коэнами в иудаизме называют потомков Аарона, брата Моисея. Как правило, они носят фамилии Коган, Каган, Кац и некоторые другие. Во времна Храма только коэны могли входить в его внутреннее пространство и совершать жертвоприношения. После разрушения Храма функции священников весьма ограничены. Они благословляют общину во время молитвы, принимают выкуп за первенцев, первыми вызываются на биму при чтении Торы.

Раввины являются по сути дела наемными служащими общины и также не могут считаться духовенством. Их авторитет и религиозная власть определяются их образованием и теми полномочиями, которые им передала община. Нет ни одного ритуала, в котором раввинам отводилась бы особая роль.

В Средние века община могла признать своим раввином любого достаточно образованного, с ее точки зрения, человека. Сейчас звание раввина присваивается одной из религиозных организаций, после соответствующего экзамена. Обучение в ешиве - традиционном высшем учебном заведении - вообще говоря, не направлено на подготовку раввинов, но является необходимым для желающих получить это звание.

Обычная функция раввина в общине - отвечать на вопросы, связанные с соблюдением заповедей, помогать членам общины найти правильное (т.е. соответствующее Галахе) решение в сложных случаях.

Еврейский религиозный суд - бейт-дин - в разные времена обладал различными полномочиями, в зависимости от степени автономии еврейской общины. Сейчас, как правило, бейт-дин разбирает дела о браках, разводах, установлении еврейства и т.п., выполняет функции третейского суда.

Суд состоит как минимум из трех судей. Ими могут быть любые евреи, однако, поскольку судебное решение рассматривается как практическое применение Торы к данному случаю, желательно, чтобы судьи имели хорошее еврейское образование, подтвержденное званием раввина или даяна (судьи).

Еще в Талмуде сформулирован принцип "дина де-малхута - дина" ("закон власти - закон"), делающий государственные законы стран, где живут евреи, столь же обязательными для евреев этих стран, как законы Торы.

А. Львов

Ссылки

1. Иегуда Галеви. Кузари. Пер. Г.Липш. Иерусалим 1980, с.37,38.

2. Маймонид. Предисловие к Мишне Тора (русский перевод см. Айзенберг И. Что такое Тора? с. 130)

3. Мандельштам Л.И. Из записок первого еврея-студента в России(1839-40). // Пережитое, I. СПб., 1910, с. 37.

Опубликовано в книге
Многонациональный Петербург. История. Религии. Народы. СПб., Искусство-СПб, 2002. С. 282-309.